Existe uma Crise na Igreja?
A existência de uma crise na Igreja Católica é apenas uma invenção dos tradicionalistas? Publicamos a seguir algumas citações dos Papas pós-conciliares:
Papa Paulo VI [30/6/1968 - Osservatore Romano (OR)]: “na Igreja também está reinando uma situação de incerteza. Tem-se a sensação que, por alguma abertura, tenha entrado a fumaça de Satanás no Templo de Deus”.
Papa Paulo VI [07/12/1972 - OR]: “A Igreja está passando por uma hora inquieta de autocrítica, que melhor se chamaria de autodestruição, como um transtorno agudo e completo, que ninguém teria esperado após o concílio. A Igreja parece suicidar-se, matar-se a si mesma”.
Papa Paulo VI [30/08/1973 - OR]: “(...) a divisão e a desagregação que infelizmente entrou em não poucos setores da Igreja”.
Papa Paulo VI [23/11/1973 - OR]: “A abertura ao mundo foi uma verdadeira invasão do pensamento mundano dentro da Igreja. Talvez nós fomos por demais fracos e imprudentes”.
Papa Paulo VI [18/07/1975 – OR]: "Esperava-se que depois do concílio haveria um período resplandecente de sol para a história da Igreja. Pelo contrário, veio um sopro de nuvens, de tempestades e de trevas!”.
Papa Paulo VI [Em entrevista ao filósofo francês, seu amigo, Jean Guitton]: "Neste momento, existe um abalo gravíssimo em questão de fé. Quando o filho do homem voltar, por ventura ainda encontrará fé sobre a Terra? Está acontecendo que se publicam livros onde a fé é amesquinhada em pontos importantes. E o episcopado cala-se, e não acha nada de estranho nestes livros. Isto é estranho para mim”.
Papa Paulo VI ao mesmo amigo, Jean Guitton 08/09/1977: "Neste momento há na Igreja uma grande inquietação. O que está em questão é a fé! O que me perturba quando considero o mundo católico, é que, dentro do catolicismo, algumas vezes, parece predominar um pensamento não católico; pode acontecer que este pensamento não católico, dentro do catolicismo, amanhã seja a força maior na Igreja, mas nunca será a Igreja".
Papa João Paulo II [07/02/1981 – OR]: "É necessário admitir com realismo e sensibilidade, dolorosa e profunda, que hoje uma grande maioria dos cristãos, sente-se desnorteada, confusa, perplexa, e desiludida. A mãos cheias estão sendo espalhadas idéias contrárias as verdades reveladas, e ensinadas desde sempre. Estão sendo espalhadas heresias verdadeiras contra o credo e a moral, provocando confusão e revoltas. Vai se solapando a liturgia, afundando num relativismo, intelectual e moral; na permissividade; caindo na tentação do ateísmo, agnosticismo, do iluminismo, de uma moral indeterminada, de um cristianismo sociológico, sem dogmas definidos e moral objetiva”.
1) OS FUNDAMENTOS da filosofia religiosa modernista
- Dois princípios entrelaçados: Agnosticismo e imanência vital
- Por que um modernista não professa imediatamente o ateísmo?
- O que é a Revelação, Deus que se revela, para o modernismo?
- Toda consciência humana é divinizada
- O que é a religião neste sistema?
- E o que é o dogma?
- Daí surge uma nova “tradição”
- Os sacramentos
- A Igreja
- A autoridade
- O princípio radical do modernismo: A evolução de tudo
- Até o novo direito humano: o direito de contradizer Deus
2) AS CAUSAS DO MODERNISMO
2.1) Causas morais: Curiosidade e orgulho
2.2) Causa intelectual: A ignorância
2.3) Mais duas notas e causas do modernismo!
- Os que têm costume de escrever com demais liberdade ou precipitação.
- O mau espírito
3) OS REMÉDIOS
3.1) A filosofia escolástica
3.2) A exclusão dos modernistas
3.3) As publicações autorizadas ou proibidas
CONCLUSÃO
“Julgamos oportuno escrever-vos estas coisas, Veneráveis Irmãos, a bem da salvação de todos os fiéis.”
Pergunta preliminar: Pode-se criticar o Concilio Vaticano II?
Índice de matérias
Introdução
Erros doutrinais
1. a noção da Tradição e da verdade católica;
2. a Santa Igreja e a Santíssima Virgem;
3. a Santa Missa e a Santa Liturgia;
4. o sacerdócio;
5. a Encarnação e a Redenção, a noção do homem;
6. o reino de Deus;
7. o matrimônio e a condição da mulher;
8. os membros das seitas, heréticos e cismáticos (ditos “irmãos separados”);
9. as religiões não cristãs;
10. a política, a comunidade política, a relação entre a Igreja e o Estado;
11. a liberdade religiosa, o papel da consciência individual.
Erros pastorais
12. a interpretação da significação do mundo contemporâneo;
13. os aspectos da Santa Liturgia;
14. os aspectos do estudo e do ensino da doutrina;
15. a formação dos religiosos e dos seminaristas;
16. a formação e as diretivas dadas aos missionários;
17. as diretivas dadas para o apostolado dos leigos;
18. a modernização da educação
Conclusão
________________________________________
SINOPSE DOS ERROS IMPUTADOS
AO CONCÍLIO VATICANO II
INTRODUÇÃO
Foi imputado de modo geral ao Vaticano II (1962-1965) um espírito pouco ou nada católico, em razão de seu antropocentrismo tão inexplicável quanto inegável, e de sua simpatia pelo "mundo" e por seus valores enganosos, que transpira em cada um de seus textos. Mais especificamente foi-lhe imputado ambigüidades importantes, contradições patentes, omissões significativas e, sobretudo, graves erros na doutrina e na pastoral.
NATUREZA JURÍDICA AMBÍGUA DO CONCÍLIO
Em primeiro lugar é preciso lembrar que a ambigüidade invade a própria natureza jurídica efetiva do Concílio Vaticano II. Essa natureza não é clara e parece indeterminada, pois o Vaticano II quis se declarar um simples concílio pastoral, que não pretendia pois definir dogmas nem condenar erros (cf. alocução de abertura de 11 de outubro de 1962 por João XXIII e Notificatio lido a 5 de novembro de 1965). Em conseqüência, as duas constituições que se atribuem o título de "dogmáticas" (Dei Verbum sobre a revelação divina e Lumen Gentium sobre a Igreja) só têm de dogmáticas o nome, no sentido puramente descritivo, porque tratam de assuntos que têm relação com o dogma da fé.
O Concílio quis se definir apertis verbis "magistério ordinário supremo e manifestadamente autêntico" (Paulo VI), figura insólita e inadequada para um concílio ecumênico, que encarna desde sempre um exercício extraordinário do Magistério, que tem lugar quando o Papa decide exercer, excepcionalmente, ao mesmo tempo com todos os bispos reunidos por ele em concílio, a suprema potestas sobre a Igreja inteira que lhe vem do direito divino. A referência ao caráter "autêntico" desse magistério não esclarece as coisas porque esse termo designa em geral um magistério "autorizado", em relação tão somente com a única autoridade da pessoa ensinante e não com a infalibilidade. O magistério ordinário "mere authenticum" não é infalível, ao contrário do magistério ordinário infalível. Qualquer que seja a infalibilidade do magistério ordinário, ela não apresenta as mesmas características que a infalibilidade do magistério extraordinário; aquela infalibilidade não pode, portanto, se aplicar ao concílio. Bastará lembrar que é porque estão dispersos por todo o orbe católico (ensinando a mesma doutrina, apesar de dispersos geograficamente) que os Bispos concorrem ao magistério ordinário infalível e não quando estão reunidos em concílio.
Qualquer que seja a natureza jurídica efetiva do Vaticano II, é certo que este não quis fornecer um ensino marcado pelo sinal da infalibilidade. Isso é tão certo que o próprio Paulo VI disse que esse ensinamento devia ser acolhido "docilmente e sinceramente" pelos fiéis, o que corresponde, de modo mais preciso, com o que sempre se chamou "assentimento religioso interior", que é requerido, por exemplo, para os textos pastorais. Esse assentimento é devido, com a condição de não se encontrar razões graves e suficientes para não se estar de acordo. E que razão mais grave pode haver do que a da alteração do depósito da fé? Durante o desenrolar atormentado do concílio, cardeais, bispos, teólogos fiéis ao dogma estigmatizaram repetidas vezes as ambigüidades e os erros que se infiltravam nos seus textos, erros esses que hoje, depois de quarenta anos de reflexões e de estudos qualificados, estamos aptos a compreender com ainda maior precisão.
ERROS NA ALOCUÇÃO DE ABERTURA E NA MENSAGEM AO MUNDO
Não pretendemos que nossa sinopse de erros imputados ao Vaticano II seja completa, no entanto, nos parece que circunscrevemos um número suficiente de erros importantes, começando pelos que estão contidos na alocução de abertura e na mensagem do concílio para o mundo, de 20 de Outubro de 1962, textos que, apesar de não pertencerem formalmente ao concílio, são, contudo, orientados no sentido querido pela ala progressista, quer dizer, pelos Inovadores neo-modernistas.
Alocução de abertura
O célebre discurso de abertura de João XXIII contém, além de diversas profecias gritantemente desmentidas pelos fatos ("a Providência está nos conduzindo para uma nova ordem de relações humanas que... se orientam para a realização de desígnios superiores e inesperados"), três verdadeiros erros de doutrina.
1o. erro: Uma concepção mutilada do Magistério.
Esse erro está contido na incrível afirmação, retomada por Paulo VI no discurso de abertura da 2a. sessão do concílio, de 29 de Setembro de 1963, segundo a qual a santa Igreja renuncia a condenar os erros: "A Igreja nunca deixou de se opor a esses erros [as falsas opiniões dos homens — N. da P.]: ela própria os condenou, e muito severamente. Mas hoje, a esposa de Cristo prefere recorrer ao remédio da misericórdia a brandir as armas da severidade. Estima que, mais do que condenar, ela responde melhor às necessidades de nossa época realçando e valorizando as riquezas de sua doutrina".
Renunciando assim a utilizar sua autoridade (que vem de Deus) para defender o depósito da fé e ajudar as almas condenando os erros que comprometem sua salvação eterna, o papa Roncalli faltou a seus deveres de Vigário do Cristo. A condenação do erro é essencial para manter o depósito da fé (que é o primeiro dever do Pontífice), quando ele confirma a fortiori a sã doutrina, demonstrando a eficácia dela por uma aplicação circunstanciada. Ainda mais, a condenação do erro é necessária do ponto de vista pastoral porque sustenta os fiéis, sejam ou não eruditos, com a inigualável autoridade do Magistério, com o qual podem se revestir para se defenderem do erro, cuja "lógica" é sempre mais astuta e subtil do que a deles. E isso não é tudo: a condenação do erro pode induzir aquele que se engana a refletir, confrontar a verdadeira substância de seu pensamento: como se diz, a condenação do erro é, ex se, obra de misericórdia.
Sustentar que essa condenação não deve ter lugar significa, de uma parte, defender uma concepção mutilada do Magistério, e de outra parte, substituir o diálogo com o homem no erro, sempre procurado pela Santa Igreja, pelo diálogo com o próprio erro. Tudo isso constitui um erro doutrinal que, no texto de João XXIII citado mais acima, se manifesta nesta falsa alternativa que insinua que a demonstração da validade da doutrina seria incompatível com a renovação das condenações, como se essa validade devesse se impor unicamente graças à força de sua lógica intrínseca. Mas então a fé não seria mais um dom de Deus, ela não teria mais necessidade nem da Graça para existir e se fortificar, nem do exercício do princípio de autoridade, personificado pela Igreja Católica, para se sustentar. Este é o erro, em seu sentido próprio, escondido na frase de João XXIII: uma forma de pelagianismo, típico de toda concepção racionalista da fé, muitas vezes condenadas pelo Magistério.
A demonstração da validade da doutrina e a condenação dos erros, cada um por sua vez, sempre estiveram necessariamente presentes na história da Igreja. E as condenações não visavam só as heresias e os erros teológicos no sentido estrito, mas caíam implacavelmente sobre todas as concepções do mundo não cristãs, não somente as que se opõem a fé, mas também aquelas que são diferentes, religiosas ou não, já que "quem não recolhe comigo dispersa", disse Nosso Senhor.
Essa tomada de posição heterodoxa de João XXIII, mantida pelo concílio e pós-concílio até hoje, fez desmoronar — já se nota isso nos textos do concílio — a inflexível armadura conceptual característica da Igreja, bem conhecida e muitas vezes apreciada por seus inimigos: "A marca intelectual da Igreja é essencialmente o inflexível rigor com o qual os conceitos e os julgamentos de valor são estabelecidos, como aeterni" (Nietzsche).
2o. erro: a contaminação da doutrina católica pelo "pensamento moderno" intrinsecamente anti-católico.
A essa renúncia proclamada de combater o erro, a essa inaudita abdicação, está ligada outra célebre e gravíssima afirmação de João XXIII, retomada por ele na alocução aos Cardeais, de 14 de Janeiro de 1963, segundo a qual a "penetração doutrinal" devia ser feita "em correspondência da mais perfeita fidelidade à autêntica doutrina", a qual, no entanto, devia ser "estudada e exposta através das formas de investigação e da formulação literária do pensamento moderno", já que uma coisa é a substância da antiga doutrina do depositum fidei, outra coisa é a forma pela qual essa verdades são enunciadas e é isso que será preciso — com paciência se necessário — ter em grande conta, recorrendo a um modo de apresentar que corresponda melhor a um ensinamento de caráter sobretudo pastoral".
Essas noções foram retomadas expressamente pelo concílio no decreto Unitatis redintegratio sobre o ecumenismo, art. 6 (cf. infra).
O princípio liberal e modernista que quer que a antiga doutrina se revista de uma forma nova tirada do "pensamento moderno", já tinha sido expressamente condenado por São Pio X (Pascendi 1907, § II, c; decreto Lamentabili, n. 63 e 64 — DZ 2064-5 / 3464-5) e por Pio XII (Humani Generis AAS 1950, 565-566). O Papa Roncalli propunha pois uma doutrina já então formalmente condenada como herética (no que ela era típica da heresia modernista) por seus predecessores.
Com efeito, não é possível aplicar à doutrina católica categorias do "pensamento moderno", que em todas as suas formas, nega a priori a existência de uma verdade absoluta, e pelo qual tudo é relativo ao Homem, seu único valor absoluto, divinizado em todas as suas manifestações (desde o instinto até "a consciência de si mesmo"). Um pensamento que é pois intrinsecamente contrário a todas as verdades fundamentais do Cristianismo, da idéia de um Deus criador, de um Deus vivo, que se revelou e se encarnou, e até ao modo de compreender a ética e a política. Propondo tal contaminação, João XXIII agiu como discípulo do "método" da Nova Teologia neomodernista, já condenado pelo Magistério. Para responder verdadeiramente às necessidades de nosso tempo, relativas à missão de salvação da Igreja católica, o concílio deveria aprofundar as condenações dirigidas, no passado, pelos Papas ao pensamento moderno (de Pio IX a Pio XII), em vez de abandonar a este último "o estudo e a expressão" da "autêntica" e "antiga" doutrina.
3o. erro: o fim da Igreja é "a unidade do gênero humano".
O terceiro erro consiste em considerar a unidade do gênero humano como o fim próprio da Igreja: "Eis o que se propõe o II Concílio Ecumênico do Vaticano... ele prepara de algum modo e aplaina a via que leva à unidade do gênero humano, fundamento necessário para fazer que a Cidade terrestre seja a imagem da Cidade celeste "que tem por rei a verdade, por lei a caridade e por medida a eternidade" (cf. Santo Agostinho, Epist. 138, 3)".
A unidade do gênero humano é aqui considerada como o fundamento necessário para fazer com que a "Cidade terrestre" pareça sempre mais com a "Cidade celeste". Mas nunca foi ensinado no passado que esse fundamento fosse necessário à expansão da Igreja nesse mundo, tanto mais que a unidade do gênero humano — unidade afirmada pelo Papa simpliciter — é uma idéia chave da filosofia da história elaborada a partir do século XVIII pelo pensamento leigo, um componente essencial da religião da Humanidade, não da religião católica.
O erro aqui consiste em misturar à visão católica uma idéia que lhe é estranha, tirada do pensamento leigo, que a nega e a contradiz ex se, já que esse pensamento não visa certamente aumentar o Reino de Deus, tal como se realiza sobre a terra na Igreja visível, mas substituir a própria Igreja pela Humanidade, com a convicção da dignidade do homem em quanto homem (já que esse pensamento não acredita mais no pecado original) e seus pretensos "direitos".
Os efeitos negativos da falta de condenação dos erros do século fazem-se então sentir, como por uma espécie de nemesis, na alocução que a propõe, porque ela contém, sem nenhuma dúvida, ao menos um desses erros do séuculo, ao lado de dois outros mais propriamente teológicos.
Mensagem dos Padres conciliares ao mundo:
A Mensagem ao Mundo, transmitida na abertura do concílio (Mons. Lefebvre foi um dos raros a criticá-la), contém em miniatura a pastoral que será desenvolvida ad abundantiam na constituição Gaudium et Spes, uma pastoral na qual o cuidado dos "bens humanos", a "dignidade do homem" enquanto homem, a "paz entre povos", invocada independentemente de sua conversão ao Cristo, ocupam o primeiro lugar: "Nós esperamos dos trabalhos do concílio que, dando à luz da fé um brilho mais vivo, esta procure uma renovação espiritual e, por repercussão, um feliz impulso de que se beneficiem os valores da humanidade: as descobertas da ciência, o progresso técnico e a difusão da cultura". Os bens humanos ou "valores da humanidade", estão aqui representados pelo progresso da ciência, da técnica, da cultura (compreendidos à maneira do século, como se deduz de Gaudium et Spes art. 60-62, cf. infra). O concílio devia se preocupar com essas coisas? Desejar o crescimento desses "bens" unicamente terrestres, caducos, muitas vezes enganadores, no lugar dos bens eternos, fundados em valores perenes ensinados ao longo dos séculos pela Igreja? Como se espantar que depois de uma pastoral desse gênero, tivéssemos tido no lugar de um novo "esplendor" da fé, a grave crise que sofremos ainda hoje?
O erro teológico no sentido próprio aparece em seguida na conclusão da Mensagem, onde se lê: "nós convidamos todos os nossos irmãos a se unirem a nós para trabalhar para construir nesse mundo uma cidade mais justa e mais fraternal" quer dizer, nós fazemos apelo a todos os homens de "boa vontade" (independentemente pois, de sua religião pessoal) "pois tal é o desígnio de Deus que, pela caridade, de um certo modo, brilhe sobre a terra o reino de Deus como um distante esboço de seu reino eterno". Esta não é a doutrina católica, pela qual "a antecipação do reino eterno" neste mundo é constituída apenas e unicamente pela Igreja Católica, a Igreja visível, clérigos e fiéis, membros terrestres do Corpo Místico do Cristo, que cresce lentamente mas cresce, apesar da oposição do "princípe deste mundo": cresce pela Igreja, e não pela união de "todos os homens de boa vontade", de todo o gênero humano sob o estandarte do "progresso".
EXEMPLOS DE AMBIGÜIDADES E DE CONTRADIÇÕES CONTIDOS NOS TEXTOS DO CONCÍLIO
A. Ambigüidades:
Vamos nos limitar a mencionar aqui um exemplo de grave ambigüidade que agora se tornou clássico.
Na constituição dogmática Dei Verbum (dogmática somente porque trata de verdades inerentes ao dogma), as verdades de fé sobre as duas fontes da revelação (Sagrada Escritura e Tradição), sobre a inerrância absoluta da Sagrada Escritura e sobre a plena e total historicidade dos Evangelhos, são expostas de modo manifestamente insuficiente e pouco claro (nos art. 9, 11, 19 DV), com uma terminologia que em um caso (art. 11) se presta mesmo a interpretações opostas, uma das quais pode reduzir a inerrância apenas à "verdade dada na Escritura para a nossa salvação". Isso equivale em substância a uma heresia, pois a inerrância absoluta da Sagrada Escritura, concernente igualmente às verdades de fato aí expostas, constituem matéria de fé constantemente afirmadas e ensinadas pela Igreja.
B. Contradições:
Como exemplo de contradição patente, mencionamos o art. 2 do decreto Perfectae Caritatis sobre a renovação da vida religiosa, onde se diz que a renovação (accomodatio) dos religiosos implica "a volta contínua às fontes de toda a vida cristã assim como à inspiração original dos Institutos" e "por outra parte, a correspondência (aptationem) destes Institutos às novas condições de existência".
A contradição é patente, já que a característica da vida dos religiosos (segundo os três votos de castidade, pobreza e obediência), sempre foi de se acharem em perfeita antítese com o mundo, corrompido pelo pecado original e cuja figura é caduca e passageira. Como, então, é possível que a "volta às fontes", à "inspiração original dos Institutos", se realize simultaneamente, e mesmo graças à sua "correspondência às novas condições de existência"? A correspondência a essas "condições", que são hoje as do mundo moderno secularizado da cultura leiga, é em si obstáculo para a "volta às fontes".
Outro exemplo de contradição. No art. 79 da constituição Gaudium et Spes é admitido o direito dos governos à "legítima defesa" para "defender os justos direitos dos povos" (ut populi iuste defendantur). Isso parece substancialmente conforme o ensinamento tradicional da Igreja, que sempre admitiu a defesa contra um ataque externo ou interno, um tipo de "guerra justa", conforme os princípios do direito natural. No entanto, o art. 82 dessa mesma constituição contém uma "condenação absoluta da guerra" (de bello omnino interdicendo) e pois, todo tipo de guerra, sem fazer exceção expressa para a guerra defensiva, justificada três artigos acima e que se encontrava assim simultaneamente permitida e condenada pelo concílio.
Um último exemplo. A contradição nos parece igualmente evidente naquilo que concerne ao latim mantido e proclamado como língua litúrgica. Com efeito, o concílio ordenou a conservação (servetur) do "uso da língua latina... nos ritos latinos" (Sacrosantum Concilium 36,1) e ao mesmo tempo "conceder à língua do país um lugar mais amplo", segundo as normas e os casos definidos pelo próprio concílio (SC 36,2). Mas as normas de caráter geral estabelecidas pelo concílio atribuem às conferências episcopais, graças à faculdade de experimentar novas formas litúrgicas (!) que lhes foi concedida, uma competência praticamente ilimitada no que concerne a introdução da língua vernácula no culto (SC 22 §2, 40-54). Além desse, numerosos são os casos em que o concílio autoriza o uso — parcial ou total — da língua nacional; SC 63: na administração dos sacramentos e nos ritos particulares; SC 65: nos ritos de batismo nos países de missão; SC 76: na ordenação dos padres; SC 77 e 78: no matrimônio; SC 101: nas orações do ofício divino; SC 113: na liturgia solene da Missa. Mais do que manter o uso do latim, o concílio parece estar preocupado em abrir para a língua vulgar o maior número possível de brechas, pondo assim as premissas para sua vitória definitiva no pós-concílio.
OMISSÕES IMPORTANTES
Entre as omissões do concílio, nos limitaremos a lembrar as mais importantes.
No plano dogmático:
1. a ausência de condenação dos erros do século;
2. a ausência da noção do sobrenatural e correlativamente a menção do paraíso;
3. a ausência de um desenvolvimento específico sobre o inferno, ligeiramente mencionado uma só vez, na constituição Lumen Gentium, art.48;
4. a ausência da menção do dogma da transubstanciação e do caráter propiciatório do Santo Sacrifício na noção da Santa Missa exposta no art.47 do SC, ausência que se nota também no art. 106 da mesma constituição;
5. o desaparecimento da menção e do conceito "dos pobres de espírito".
No plano pastoral:
1. de maneira geral, a ausência de toda marca especificadamente católica nos conceitos chaves da pastoral, concernentes às relações entre a Igreja e o Estado, o tipo ideal de indivíduo, a família, a cultura... Gaudium et Spes 76, 74, 53...;
2. a ausência de condenação ao comunismo sobre o qual tanto foi escrito. Essa lacuna aparece na passagem de Gaudium et Spes que condena de modo genérico o "totalitarismo", colocando-o no mesmo plano da "ditadura": "É em todo caso inumano que o governo ...adote formas totalitárias ou formas ditatoriais que lesam gravemente o direito das pessoas ou dos grupos sociais" (Gaudium et Spes 75). Encontra-se a mesma lacuna no art. 79 desta constituição, onde são condenadas as ações abomináveis tais como "os métodos sistemáticos de exterminação de um povo, de uma nação ou de uma minoria étnica; essas ações devem ser condenadas como crimes horrendos e com a máxima energia". Esses "métodos", o século XX os viu aplicados muitas vezes, por exemplo, contra os armênios cristãos, exterminados mais de setenta e cinco por cento pelos Turcos muçulmanos nos anos que precederam a primeira guerra mundial, e pelo nazismo neo-pagão contra os judeus, cujas florescentes comunidades da Europa central foram aniquiladas. Mas também foram aplicados pelos comunistas, com a eliminação física sistemática dos ditos "inimigos da classe", quer dizer, milhões de indivíduos cujo erro era pertencer a uma classe social determinada: aristocracia, burguesia, camponeses, todas as classes a serem extirpadas em nome da sociedade sem classes, fim utópico do comunismo. Seria então preciso que esse art. 79 da Gaudium et Spes acrescentasse aos diferentes tipos de exterminação o "de uma classe social etc". Mas a ala "progressista" que se impôs no concílio tratou de evitá-lo. Ela era em grande parte orientada politicamente para a esquerda, e não queria que se falasse do marxismo como doutrina nem do comunismo como sua realização prática.
3. a ausência de condenação da corrupção dos costumes, do hedonismo que já começava a se espalhar na sociedade ocidental.
SUMÁRIO DOS ERROS E SUA DIVISÃO
Distinguimos erros doutrinais e erros pastorais, se bem que essa distinção nem sempre seja fácil. Para facilitar a leitura, numeramos os erros que estão listados abaixo, de 1 a 11, os erros doutrinais; de 12 a 18 os erros na pastoral. Logo após a lista de erros inicia-se a análise de cada um deles, onde os números dos capítulos corresponde aos números da lista abaixo.
A. Os erros doutrinais nos textos do Concilio
A "perscrutação" da Tradição e da doutrina da Igreja:
Os erros doutrinais aparecem nas proposições que contradizem totalmente ou parcialmente o que a Igreja sempre ensinou ou ainda o obscurecem, reduzem ou o alteram. Esses erros formigam em todos os textos — e são textos que tratam, em geral, de verdades fundamentais — nos quais o concílio quis expor sua própria doutrina, sua pesquisa ou "re-meditação" da tradição sagrada e do ensino da Igreja: "Este Concílio do Vaticano perscruta (scrutatur) a tradição sagrada e a santa doutrina da Igreja de onde tira algo novo (nova) em constante acordo (congruentia) com o velho" (Dignitatis Humanae). O leitor que nos seguir nesta Sinopse julgará se esta afirmação corresponde à realidade.
Os erros de doutrina concernem:
1. a noção da Tradição e da verdade católica;
2. a Santa Igreja e a Santíssima Virgem;
3. a Santa Missa e a Santa Liturgia;
4. o sacerdócio;
5. a Encarnação e a Redenção, a noção do homem;
6. o reino de Deus;
7. o matrimônio e a condição da mulher;
8. os membros das seitas, heréticos e cismáticos (ditos “irmãos separados”);
9. as religiões não cristãs;
10. a política, a comunidade política, a relação entre a Igreja e o Estado;
11. a liberdade religiosa, o papel da consciência individual.
B. Os erros na pastoral
Em simbiose permanente com heréticos e cismáticos.
Os erros na pastoral consistem essencialmente em propor uma pastoral ruim; má porque põe em prática os erros doutrinais do concílio, ou ao menos contradiz ou altera totalmente ou parcialmente a pastoral tradicional da Igreja, ou se revela em si contraditória.
De um ponto de vista geral, toda pastoral proposta pelo Vaticano II é corrompida porque está fundada sobre a modernização (aggiornamento), quer dizer, sobre o princípio do diálogo com o erro, em lugar do diálogo com aquele que está em erro, para o converter.
Exporemos os erros pastorais da seguinte maneira. Primeiramente faremos (secção 12) uma análise sucinta das apreciações irreais sobre o homem e sobre o mundo, isentas de referência efetiva ao ensinamento da Igreja e ao pensamento católico, desenvolvidas essencialmente na Gaudium et Spes e que constituem como que o fundamento teórico de uma grande parte da pastoral conciliar. Daremos em seguida alguns exemplos da má pastoral proposta seguindo os princípios contidos na Gaudium et Spes e nos documentos doutrinais.
A partir desses exemplos (seção 13), veremos como a pastoral do Vaticano II se articula sempre em torno de duas linhas diretrizes fundamentais, ligadas uma à outra:
1. a adaptação do clero, em todos seus componentes, à cultura moderna e contemporânea sob todas as suas formas: humanistas, cientificistas, técnicas, artísticas;
2. a colaboração "ecumênica" dos padres e dos fiéis com os "irmãos separados", com as outras religiões, com todos os homens, não para convertê-los à verdadeira e única fé, mas para concorrer com eles ao progresso e à unidade do gênero humano.
Além disso, o ecumenismo, compreendido evidentemente no sentido do art. 8 da Lumen Gentium e nos art. 1 a 4 da Unitatis Redintegratio, é proclamado verdadeiro princípio geral da pastoral no art. 24 da Unitatis Redintegratio: "O Concílio deseja instantemente (instanter exoptat) que as iniciativas (incepta) dos filhos da Igreja católica progridam unidas (coniunta progrediantur) às dos irmãos separados". Este convite à simbiose permanente com os heréticos e os cismáticos foi naturalmente acolhido e posto em prática, o que nos permite afirmar que os desvios ecumênicos na celebração do culto e na pastoral, hoje tão espalhados, têm suas raízes no concílio e não no pós-concílio.
Os erros na pastoral concernentes:
12. a interpretação da significação do mundo contemporâneo;
13. os aspectos da Santa Liturgia;
14. os aspectos do estudo e do ensino da doutrina;
15. a formação dos religiosos e dos seminaristas;
16. a formação e as diretivas dadas aos missionários;
17. as diretivas dadas para o apostolado dos leigos;
18. a modernização da educação
Conclusão
Erros doutrinais, 2a parte
4- ERROS CONCERNENTES AO SACERDÓCIO
4.0. Uma concepção errônea do sacerdócio, rebaixado à função de “povo de Deus”, com o qual se quer arbitrariamente identificar a Igreja (cf. §2.4). Lê-se efetivamente em Lumen Gentium que “... o Povo de Deus não apenas se reúne a partir de diversos povos, mas se compõe de diversas categorias diferentes (ex variis ordinibus confletur). Efetivamente, existe entre seus membros (membra) uma diversidade, seja nos cargos (officia), certos membros ocupando função sagrada (sacro ministerio) em vista do bem de seus irmãos, seja ainda em um estado de vida e de orientação em que muitos, vivendo em um estado religioso, tendem à santidade por uma via mais rigorosa e estimulam seus irmãos por seu exemplo.” (LG 13)
A “função sagrada” é, portanto, concebida como um “ordo” do “povo de Deus”, termo que literalmente exprime a idéia de classe, de ordem, de estado, em si e no interior de uma entidade maior, da qual ele representa, segundo a mens progressista que foi imposta pelo Concílio, não somente uma parte, mas também e sobretudo uma função (termo que não tem equivalente em latim). Essa “função” se realiza em diferentes “officia” ou “munera” (Presbyterorum Ordinis 2,4). Ela é officium e, portanto, múnus antes mesmo de ser potestas (lembrada em diversas partes, mas ausente da noção específica da “função” sacerdotal). Mas deste modo, o padre não é mais o padre de Deus, ele é, ao contrário, o padre do povo de Deus, que o legitima na sua “função”.
Isto é contrário a toda a tradição e à constituição divina da Igreja (cf. S.E. D.B. Fellay, A crise do sacerdócio, balanço do Concílio Vaticano II, conferência feita no IV Congresso Internacional de Si Si No No, Roma, 3-5 de Agosto de 2000).
4.1. A afirmação, contrária à verdade histórica atestada pela Tradição e pelo Novo Testamento, segundo a qual Nosso Senhor teria, desde o começo, estabelecido alguns de seus fiéis como ministros: “Mas o próprio Senhor querendo fazer dos cristãos um só corpo, onde” nem todos os membros têm a mesma função” (Rm. 12,14), estabeleceu entre eles ministros (inter fideles... quosdam instituit ministros) que, na comunidade dos cristãos, seriam investidos da Ordem do poder sagrado de oferecer o Sacrifício e de perdoar os pecados...” (PO 2 cit.).
O texto citado procura legitimar a atribuição do “poder da Ordem” pela exigência de unidade da sociedade dos cristãos, de fazê-la depender em substância das supostas exigências de uma suposta “comunidade” ou “povo de Deus”. Mas Nosso Senhor não tirou ministros da “comunidade dos cristãos”; ao contrário, ele começou por escolher seus ministros (os Apóstolos) e os formou afim de que, por sua vez, eles formassem os cristãos. Ele escolheu Seus “ministros” antes mesmo que existisse uma “comunidade dos cristãos”. Ele não constituiu a milícia cristã começando pelos simples soldados: começou pelos oficiais, afim de que estes formassem os soldados (como é o caso em todos os exércitos bem ordenados).
4.2. A ilegítima equalização do sacerdócio no sentido próprio (dito “ministerial” ou “hierárquico”) com o “sacerdócio comum dos fiéis”no artigo 10 de Lumen Gentium. Efetivamente, lê-se ali que “o sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico se se diferenciam essencialmente (essentia) e não somente em grau, são, no entanto, ordenados um ao outro (ad invicem tamen ordinantur), já que tanto um como o outro participa a seu modo do único sacerdócio do Cristo..." (LG 10 cit. e 62).
As duas formas de “o único sacerdócio do Cristo” são assim colocadas no mesmo plano. Não se fala mais em “subordinação”, mas em “ordenação recíproca”: trata-se de duas funções evidentemente paritárias de “um único sacerdócio do Cristo”. Esta equalização, que já é em si contrária ao depósito da fé, parece esconder uma subordinação do sacerdócio “hierárquico” ao dos fiéis, já que os fiéis parecem constituir, para o Concílio, o “povo de Deus” no sentido próprio e que o sacerdócio é legitimado enquanto é uma simples “função”. Além disso a diferença de essência e de grau entre os dois sacerdócios nunca é explicada: permanece no estado de simples enunciação verbal.
4.3. A definição insuficiente do padre. Os padres (presbyteri) são considerados antes de tudo por sua qualidade de “cooperadores dos bispos” (PO 4): “A função (officium) dos padres, enquanto está unida (coniunctum) à ordem episcopal, participa da autoridade (auctoritatem) pela qual o próprio Cristo constrói, santifica e governa seu Corpo” (PO 2; ver também LG 28).
O Vaticano II parece querer, por assim dizer, comprimir a figura do padre no “povo de Deus”, diminuindo, de um lado, o mais possível sua diferença com os fiéis e, considerando, de outro, sobretudo sua qualidade de subordinado “cooperador” do bispo.
4.4. A falsa afirmação, contrária a toda a Tradição assim como ao Concílio de Trento (Sessão XXIII, cap. I, DZ 957/1764), segundo a qual, entre as “funções” sacerdotais, o primeiro lugar cabe à pregação e não à celebração da Santa Missa: “... os padres, como cooperadores dos bispos, têm por primeira função (primum habent officium) anunciar o Evangelho de Deus a todos os homens” (PO 4).
A Missão do padre se define, ao contrário, em primeiro lugar, “pelo poder de consagrar, oferecer e distribuir o “Corpo e Sangue” do Cristo e em segundo lugar pelo “poder de perdoar ou reter os pecados” (Trento, cit.). A pregação não é necessária para a definição da figura do padre. O que pensar dos grandes santos cuja missão se realizou, sobretudo, pelo ministério da confissão como, por exemplo, São Leopoldo de Pádua e o santo Padre Pio de Pietrelcina: quantas pregações terão feito em suas vidas? Bem poucas, na verdade.
4.5. A desvalorização do celibato eclesiástico em PO 16, onde se pode ler que “a prática da continência perfeita e perpétua para o Reino dos céus recomendada por Cristo Senhor (Mt. 19,12)”, se bem que “a Igreja a tenha tido sempre em alta estima para a vida sacerdotal... certamente não é exigida pela natureza do sacerdócio (non exigitur quidem sacerdotio supte natura), como mostra a prática da Igreja primitiva” (segue a citação de 1 Tm. 3, 2-5 e de Tito. 1,6).
Que o celibato eclesiástico “não seja exigido pela natureza do sacerdócio” é falso, porque contrário a toda a tradição, que sempre interpretou neste sentido a “recomendação” do Cristo em Mt. 19,12. E que a opinião da Igreja primitiva fosse a mesma nos é confirmado por São Paulo, que exalta o celibato virtuoso, considerando-o como o melhor estado para “se dar às coisas do Senhor”, tanto para os homens como para as mulheres (I Cor. 7,1; 29 seg., 32 seg.). Dizer que o celibato não seja necessário à natureza do sacerdócio significa somente que um homem casado pode se tornar padre conservando o estado jurídico do matrimônio mas não seu uso, se separando de sua mulher; isto não significa de maneira nenhuma que os padres possam se casar e ter filhos, como os ministros heréticos e os cismáticos. As passagens de I Tm. 3,2, e Tito. 1,6, nas quais São Paulo escreve que aquele que quer se tornar bispo, entre outros, “só deve ter tomado mulher uma vez”, sempre foram interpretadas como definindo a exigência, para os bispos e para os padres, de não serem viúvos que se tenham casado outra vez.
4.6. A indicação repetida do padre como “presidente da assembléia”, como se tal qualificação fosse essencial para o que concerne a “função” do padre na Santa Missa: cf. Sacrosantum Concilium 33; Lumen Gentium 26 (“santa presidência do bispo”); Presbyterorum Ordinis 2 (os padres “convocam e reúnem” o povo na Santa Missa, para que os fiéis possam “se oferecer eles mesmos” a Deus); Presbyterorum Ordinis 5.
voltar ao índice
________________________________________
5- ERROS CONCERNENTES A ENCARNAÇÃO, A REDENÇÃO, A NOÇÃO DE HOMEM.
5.0. Um conceito errado da Encarnação.
Efetivamente, se afirma que, por sua Encarnação, o Filho de Deus está de algum modo unido a todo homem (cum omni homine quodammodo Se univit) (Gaudium et Spes 22), como se a segunda Pessoa da Santíssima Trindade, encarnando-Se em um homem real, em um indivíduo que existiu historicamente, estaria, por isso mesmo, unido a todos os outros homens, e como se cada homem, só pelo fato de ser homem, de ter nascido, se encontraria unido ao Cristo, sem o saber. Desta maneira, se deforma a noção da Santa Igreja, que não é mais o “Corpo místico do Cristo” e portanto dos crentes em Cristo, dos batizados: o “povo de Deus”, que é a Igreja (do “Cristo”), tende a coincidir, sic et simpliciter, com a humanidade.
5.1. Um conceito errado da Redenção.
Efetivamente, se lê em Lumen Gentium que “na natureza humana que a si uniu o Filho de Deus, alcançando vitória sobre a morte por sua morte e sua ressurreição, Ele resgatou o homem e o transformou para dele fazer uma nova criatura” (Lumen Gentium 7). Aqui, a redenção não está apresentada corretamente, quer dizer, como possibilidade dada a todo homem pela Encarnação e pelo Sacrifício da Cruz de Nosso Senhor, possibilidade perdida para sempre para quem não se torna ou não quer se tornar sinceramente cristão, salvo nos casos de ignorância invencível (só Deus conhece o número deles), onde a Graça age por intermédio do batismo de desejo. A redenção é considerada como já realizada para cada homem, a partir do momento em que se declara que o homem foi transformado “em uma nova criatura” não porque se tornou cristão com a ajuda do Espírito Santo, sob a moção da Graça atual, mas só pelo fato do advento da Encarnação e da “morte e ressurreição” do Cristo. É a teoria bem conhecida dos cristãos anônimos, já apresentada por Blondel e desenvolvida por de Lubac e em particular por Karl Rahner (cf. alocução de João XXIII e § 2.3. desta sinopse). Trata-se de gravíssimo erro doutrinal, porque se declara já realizada a justificação pessoal, subjetiva, de cada homem, sem nenhuma participação de sua vontade, de seu livre arbítrio e, portanto, sem necessidade de se converter, sem necessidade nem da fé, nem do batismo, nem das obras. Uma redenção garantida para todos, como se a Graça Santificante estivesse ontologicamente presente em cada homem enquanto tal. O próprio Lutero não foi tão longe!
Essa falsa doutrina nega o fato do pecado original, porque o dogma da fé nos ensina que os homens não possuem a Graça ao nascer, tendo herdado o pecado original com o qual vêm ao mundo.
5.2. A exaltação injustificada e não católica do homem enquanto tal.
Efetivamente, se afirma que o Cristo se encarnando, “manifesta plenamente o homem a si mesmo e lhe descobre a sublimidade de sua vocação”, elevando “a natureza humana” a uma “dignidade sem igual” (GS 22). Como se Nosso Senhor não tivesse vindo nos salvar do pecado e da danação eterna, mas nos fazer tomar “plenamente” consciência da “dignidade sem igual” que seria por natureza inerente ao homem!
A afirmação do Concílio contradiz abertamente o ensino constante da Igreja segundo o qual Jesus veio ao mundo para salvar o homem e não, certamente, para o exaltar, mas para que tome “plenamente” consciência do fato de que ele é um pecador condenado à danação eterna se não se arrepender e não se converter a Ele. Não se trata de redescobrir uma “dignidade sem igual”!
5.3. O manifesto erro teológico contido no artigo 24 de Gaudium et Spes onde se pode ler que o homem é a “única criatura sobre a terra que Deus quis por ela mesma (hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit)”, como se o homem possuísse um valor tal que esse valor teria induzido Deus a cria-lo (Romano Amerio Iota Unum).
Aqui colocamos o dedo na reviravolta antropocêntrica feita por Vaticano II. Trata-se de uma afirmação manifestadamente absurda e incompatível com a própria noção de criação divina a partir do nada, que constitui um dogma de fé. Deus infinitamente justo (sempre foi ensinado), criou todas as coisas, inclusive o homem, “para Ele mesmo”, para Sua própria glória e não por causa de um valor possuído intrinsecamente pelas coisas e, portanto, independentemente de Deus que as fez. Um tal desvio doutrinário altera também a significação exata que é preciso atribuir à Criação. Além disso, altera a verdadeira significação que é preciso atribuir aos mandamentos cristãos de amar nosso próximo como a nós mesmos e de todos nos considerarmos como irmãos, já que esses mandamentos não são mais justificados pelo amor de Deus que quer de nós essa caridade para com o próximo (já que nós somos todos pecadores) e também pelo fato de que nós descendemos todos de Deus, Deus Pai, mas passam a ser justificados pela dignidade superior do homem enquanto homem.
A Igreja nunca negou a dignidade superior do homem em relação às outras criaturas, dignidade que lhe vem por ter sido criado à imagem e semelhança de Deus. Mas esta dignidade perdeu seu caráter “sublime”, que vinha de sua “semelhança” com Deus, por causa do pecado original, que despojou o homem dessa semelhança e portanto da Graça santificante, a qual o torna capaz de conhecer e amar sobrenaturalmente a Deus e portanto de gozar da visão beatífica. No sentido católico, a dignidade do homem não pode ser considerada como uma característica ontológica, como se ela pudesse impor respeito por todas as escolhas (o que é a concepção leiga). Essa dignidade depende da vontade reta, voltada para o Bem, é pois um valor “relativo”e não absoluto.
5.4. Um conceito errado da igualdade entre os homens, fundado na falsa concepção da redenção exposta acima (cf. 5.1.).
“Todos os homens, redimidos pelo Cristo, gozam de uma mesma vocação e de um mesmo destino divino: deve-se, portanto e sempre mais, reconhecer sua igualdade fundamental (fundamentalis aequalitas inter omnes magis magisque agnoscenda est)” (GS29).
A Igreja sempre ensinou que os homens são todos iguais diante de Deus, mas certamente não porque creia que todos os homens já estejam objetivamente redimidos, já salvos pela Encarnação! Essa é uma igualdade concebida de maneira bem pouco ortodoxa, colocada como fundamento da “dignidade da pessoa”, em nome da qual o Concílio defendeu uma liberdade religiosa do tipo protestante, porque fundada na liberdade de consciência, quer dizer, na opinião individual em matéria de fé e não no princípio católico de autoridade (cf. infra § 11).
5.5. A desvalorização e o obscurecimento da noção de pecado original.
Efetivamente, Gaudium et Spes, no artigo 22, afirma que o Cristo “restaurou na descendência de Adão a semelhança divina, alterada desde o primeiro pecado (a primo peccato deformatam)”. Mas essa não é a doutrina católica, que, ao contrário, sempre ensinou que depois do pecado original essa semelhança, quanto à Graça, foi perdida por Adão e sua descendência. Isto não foi uma simples “alteração”! Declarar que essa semelhança foi conservada, mesmo imperfeitamente, implica em abrir caminho para a concepção heterodoxa da Encarnação que acabamos de lembrar (L Dörmann Declaratio Dominus Jesus und die Religionem, in Theologisches Katolische Menateschrift, Nov-Dez 2000, call. 445-460).
voltar ao índice
________________________________________
6- ERROS CONCERNENTES AO REINO DE DEUS
6.0. Alteração da tradicional noção da “dilatação” ou “crescimento” do Reino de Deus sobre a Terra pela Igreja visível.
Efetivamente, essa “dilatação ou extensão” é confiada ao “povo de Deus, que é a Igreja”, a qual, “introduzindo (inducens) esse Reino, não diminui em nada o bem temporal (bonum temporale) dos povos, quaisquer que sejam; ao contrário, favorece e assume (fovet et assumit), na medida em que estas coisas são boas, os talentos, as riquezas, os costumes dos povos (facultates et copias moresque populorum) e assumindo-as, purifica-as, fortifica-as e as eleva” (LG 13).
Aqui se introduz um elemento estranho, representado pelo “bem temporal dos povos” como parte integrante (elevada e purificada) do “povo de Deus” e, portanto, do Reino de Deus que se realiza na terra; noção ambígua e inadmissível, pois esse “bem temporal” é constituído não só pelos “costumes”, mas também pelas “riquezas” e pelos “recursos”, quer dizer, pelos bens materiais de um povo. Os bens materiais, elevados e purificados (?), também fariam, portanto, parte do Reino de Deus que se realiza na terra; conceito absurdo, que exprime uma visão naturalista do Reino de Deus, totalmente contrária ao depósito da fé.
6.1. Conseqüência: a inconcebível visão coletivista do próprio Reino.
Efetivamente, decorre de LG 13 que a individualidade coletiva de cada povo, com seu (ambíguo) “bem temporal”, faz parte enquanto tal, como um valor em si, do “povo de Deus” (da Igreja), de tal modo que ela se encontra “introduzida” no Reino que se realiza nesse mundo.
6.2. A contribuição mal compreendida dos fieis leigos à “dilatação” do Reino de Deus na terra “afim de que o mundo seja impregnado (imbuatur) do espírito do Cristo” (notar o vago “impregnado”, bem longe da idéia de conversão).
Essa contribuição, com efeito, é compreendida inevitavelmente e erradamente como uma contribuição a um progresso antes de tudo material, à maneira da cultura leiga ou “civil”, que deve, por sua vez, fazer avançar no mundo inteiro a liberdade humana e cristã: “Por sua competência... e por sua ação... devem com todas as suas forças contribuir para a valorização dos bens criados (bona creata)... e isto graças ao trabalho humano, à técnica e à obra civilizacional (arte technica, civilique cultura), para a utilidade de todos os homens sem exceção. Eles trabalharão também para repartir mais eqüitativamente esses bens entre os homens e fazer servir esses mesmos bens para o progresso universal, na liberdade humana e cristã” (LG 36). Ao naturalismo apontado no § 6.0. vem se misturar aqui outro elemento estranho representado pelo mito leigo do progresso, com sua habitual exaltação do trabalho, da técnica, da cultura “civil”, do igualitarismo, da liberdade (“humana e cristã”, qualquer que seja seu significado real).
6.3. A incrível afirmação segundo a qual o Espírito Santo, que nos foi enviado pelo Cristo ressuscitado, “não suscita apenas [em nós] o desejo do século futuro, mas, por isso mesmo (sed eo ipso) anima também, purifica e fortifica “nossa aspiração” a tornar nossa vida mais humana e submeter a este fim a terra inteira” (Gaudium et Spes 38).
O texto parece querer dizer que pelo próprio fato de nos inspirar o desejo da glória futura, o Espírito Santo nos inspira também desejos de felicidade terrestre, evocados pela expressão “tornar nossa vida mais humana”.
6.4. A afirmação incompreensível segundo a qual “o Mistério pascal eleva à sua perfeição a atividade humana”.
Efetivamente a Santa Eucaristia é definida como “este sacramento da fé, na qual os elementos da natureza cultivados pelo homem (naturae elementa, ab hominibus exculta), são mudados (convertuntur) no Corpo e no Sangue glorioso do Cristo, em uma refeição (coena) de comunhão fraterna que é uma antecipação do banquete celeste” (GS 38). Segundo seu estilo habitual, o Vaticano II não nomeia a transubstanciação e introduz uma concepção protestante da Santa Missa.
Mas de que modo, segundo o texto conciliar, o “mistério pascal” eleva à sua perfeição a atividade humana? Graças ao fato de que isso que é “mudado” em Corpo e Sangue Glorioso, são “elementos naturais cultivados pelo homem”! Cultivando a terra, a atividade do homem produz o pão e o vinho, que são depois “mudados” em Corpo e Sangue, etc. Uma tal contribuição só pode tornar perfeita a atividade do homem!
É de se ficar estupefato com um raciocínio desse gênero, que parece mesmo ridículo. Quando o Magistério alguma vez disse tais coisas? Quando alguma vez procurou estabelecer relações tão injustificadas? Essas relações, contudo, visam um fim preciso: insinuar a falsa idéia de uma participação, qualquer que seja, da atividade do homem na conversio (mais exatamente transubstantiatio) do Pão e do Vinho no Corpo e no Sangue de Cristo pelo padre. Essa idéia se encontra igualmente na “liturgia eucarística” da Missa do Novus Ordo: “Tu és bendito, Senhor, Deus do universo: de tua bondade recebemos este pão, fruto da terra e do trabalho dos homens: que nós te apresentamos para que ele se torne para nós alimento de vida eterna”.]
6.5. O funesto artigo 39 de Gaudium et Spes que, na conclusão do capítulo III, consagrado à “atividade humana no universo” (GS 33-39), propõe em aparência a visão final tradicional sobre a “nova terra” e os “novos céus”.
Na realidade, assistimos à perversão final da concepção do Reino de Deus ensinada pela Igreja. Há aqui, de fato, um esboço da idéia de uma salvação coletiva da humanidade e mesmo “de toda essa criação que Deus fez para o homem”, alterando Rm. 8,21 e lhe fazendo dizer, graças a um acréscimo, que obterão igualmente a salvação eterna “todas essas criaturas”, que Deus criou “propter hominem”, para servir ao homem. Introduziu-se assim a idéia anormal, nunca antes ensinada, de que todas as criaturas entrarão indistintamente no Reino, mesmo essas destinadas ao serviço e à utilidade do homem como os animais!
Imediatamente depois, o artigo afirma que a “nova terra” já está figurada na “terra presente”, já que “aqui cresceu o corpo da nova família humana, que já oferece algum esboço do século futuro”. Nota-se, portanto, que a prefiguração do Reino não é dada pela Igreja militante, o que é o ensinamento ortodoxo, mas pelo “crescimento” do “corpo da nova humanidade”: a prefiguração é dada pela humanidade em crescimento, graças ao progresso universal, à fraternidade universal, à liberdade “humana e cristã” etc. (LG 13, 36; GS 30, 34, 38 cit.). O Reino de Deus, que se realiza parcialmente neste mundo, não é mais constituído pela Igreja, mas pela Humanidade! A Humanidade (“nova”) é o sujeito que realiza o Reino e que lá entrará em bloco um dia. E efetivamente — conclui o artigo 39 — nós lá encontraremos, transfigurados e purificados, os “bens” e os “frutos” que “propagamos sobre a terra segundo o mandamento do Senhor e no seu Espírito”; bens, no entanto, profanos tais como a “dignidade do homem, a comunhão fraterna e a liberdade”, e “todos esses excelentes frutos de nossa natureza e de nossa indústria” (GS 39 cit.). Os “bens” e os “frutos” realizados por nossa “indústria” terrestre, sem excluir os “bons frutos da natureza”: visão naturalista, milenarista, que lembra a religião da Humanidade, completamente estranha ao Catolicismo, em nítida antítese com a realidade exclusivamente sobrenatural do Reino de Deus e de sua consumação no fim dos tempos que nos foi revelada por Nosso Senhor e foi sempre mantida pela Igreja.
Nota:
GS 39 não hesita em afirmar que “o progresso terrestre” é “de grande importância para o Reino de Deus”, remetendo em nota à encíclica Quadragesimo Anno de Pio XI (AAS 23 (1931) 207), como se o valor científico suposto do “progresso terrestre” tivesse sido proclamado por esse Papa. Mas nem na página 207 citada, nem no resto da encíclica, se constata a existência de uma afirmação desse gênero.
Erros doutrinais, 3a parte
7- ERROS CONCERNENTES AO MATRIMÔNIO E A CONDIÇÃO DA MULHER
7.0. Uma variação na doutrina do matrimônio contrário ao ensino constante da Igreja.
Efetivamente, a instituição do casamento passa a ser concebida, em primeiro lugar, como “comunhão de vida e de amor” dos esposos (GS 48), da qual a procriação é o fim próprio: “É por sua própria natureza que a instituição do casamento e o amor conjugal são ordenados à procriação e à educação que, como um cume, constituem sua coroação”. (GS cit.). Nota-se que não acham na prole sua razão de ser, mas sua “coroação”. Assim, o fim constituído pelo aperfeiçoamento mútuo, de secundário se torna o principal, enquanto que o verdadeiro fim primeiro, o fim da procriação, torna-se secundário porque colocado como conseqüência ou coroação do valor personalista do matrimônio.
7.1. Uma definição do amor conjugal no artigo 49 de GS, que abre o caminho para o erotismo no casamento, contra toda a tradição da Igreja.
Depois de ter revelado que “muitos de nossos contemporâneos [?] exaltam também o amor autêntico entre marido e mulher...”, frase que fere, por sua generalidade, sua evidência e sua inutilidade, o Concílio prossegue: “Eminentemente humano (amor, utpote eminenter humanus) já que vai de uma pessoa para uma outra em virtude de um sentimento voluntário, esse amor envolve o bem da pessoa inteira; pode, portanto enriquecer com uma dignidade particular as expressões do corpo e da vida psíquica (ideoque corporis animique expressiones) e as valorizar como os elementos e sinais específicos da amizade conjugal”. No texto em língua vernácula, por exemplo, em italiano, no lugar de “amor eminentemente humano” se encontra “ato eminentemente humano”, tradução que confere, nos parece, um sentido equívoco a todo o parágrafo citado. Mas mesmo deixando o original “amor”, permanece o sentido de que esse amor, porque é “eminentemente humano” (o que significa isso?), “enriquece com uma dignidade particular as expressões do corpo”, etc. Expressões do corpo: isto só pode se referir ao conjunto de atos pelos quais os esposos chegam ao “ato conjugal”. Aqui, esses atos, essas “expressões”, são justificadas e de modo indiferenciado, exclusivamente enquanto manifestação corporal, quer dizer, sensual, de amor conjugal e, portanto, por seu valor erótico. A Igreja, ao contrário, sempre ensinou que esses atos são admitidos e somente nos justos limites, unicamente como atos que favorecem o estreitamento conjugal, compreendido como ato natural votado à procriação; admitidos, portanto, em relação ao fim primeiro do matrimônio, que é a procriação e não para a satisfação em si do amor conjugal, compreendida como remedium concupiscentiae, no fim secundário do casamento e, portanto, limitado pelo fim primário deste (Casti Connubii DZ 2241/3718). Atribuir uma “dignidade particular” e “valorizar” os atos de relações íntimas entre os esposos parece, aliás, ridículo, pode ser mesmo inconveniente, em todo caso, isso não está de acordo com o sentido católico do pudor.
7.2. A afirmação segundo a qual “Deus não criou o homem solitário: desde a origem, “Ele os criou homem e mulher” (Gn. 1,27). Esta sociedade do homem e da mulher é a “expressão primeira da comunhão das pessoas” (GS 12 como também 50), afirmação formalmente correta, mas incompleta, e, portanto, fonte de erro doutrinal, porque, não citando o que está escrito em Gn 2, 18 seg., cria a falsa impressão de que Deus criou o homem e a mulher ao mesmo tempo, tornando-os por isso mesmo totalmente iguais.
O Gênese, ao contrário, resume primeiro a obra de Deus (Gn. 1, 27 cit.), depois expõe com detalhe como as coisas efetivamente se passaram (Gn. 2, 18 seg.). E na exposição inicial, inspirado pelo Espírito de Verdade, o hagiógrafo põe justamente o homem e a mulher no mesmo plano, para nos lembrar que ambos foram feitos por Deus à sua imagem e, portanto, são iguais diante de Deus: “E Deus criou o homem à sua imagem; criou-o à imagem de Deus, e criou-os homem e mulher” (Gn. 1, 27 cit.). Mas esclareceu, em seguida, que a mulher foi criada depois do homem, a partir de sua costela, para ser sua companheira: “Não é bom que o homem esteja só: façamos-lhe um adjutório semelhante a ele” (Gn 2, 18). Semelhante, mas não igual, como nos explica São Paulo, falando em nome do Senhor na célebre passagem de I Cor. 11, 3 seg., que não é nunca citada pelo Vaticano II e que hoje se deixa cair em esquecimento: “Porém quero que saibais que Cristo é a cabeça de todo homem; e o homem a cabeça da mulher; e Deus a cabeça de Cristo... O homem na verdade não deve cobrir sua cabeça, porque é a imagem e a glória de Deus, mas a mulher é a glória do homem [se bem que sendo sempre imagem de Deus, não do homem, porque, na sua diferença e sua subordinação, ela é ordenada a Deus e à salvação, não ao homem — N. do Trad.]. Porque o homem não foi feito da mulher, mas a mulher do homem. E o homem não foi criado por causa da mulher, mas sim a mulher por causa do homem... Contudo, nem o homem existe sem a mulher, nem a mulher sem o homem, no Senhor. Porque assim como a mulher foi tirada do homem, também o homem é concebido pela mulher; mas todas as coisas vêm de Deus.”
Toda a pastoral do Vaticano II sobre o matrimônio (GS 47-52) passa em silêncio a diferença natural entre os sexos estabelecida por Deus e é conduzida sob o signo da idéia não católica de uma igualdade natural e total entre os esposos, considerados em abstrato como “pessoas”, como seres que se exprimem livremente na “comunidade de amor” matrimonial, ignorando por completo o ensinamento de São Paulo e da Igreja no curso dos séculos, segundo o qual, como vimos, o homem é o chefe natural da mulher e portanto da família, e ignorando o princípio desde sempre afirmado que a vocação fundamental da mulher é de ser in primis esposa e mãe, de por no mundo crianças e de dar-lhes uma educação cristã.
7.3. O acolhimento dos dogmas preliminares do feminismo, forma de sub-cultura contemporânea perversa, votada, com o nome de igualdade, à destruição do casamento e da família, à exaltação da libertinagem e da homossexualidade. Essa abertura é evidente no reconhecimento implícito da pretensão absurda das mulheres de nosso tempo da “paridade com os homens, não somente de direito mas também de fato” (GS 9); no reconhecimento implícito da pretensão de que as escolhas de vida das mulheres sejam aceitas porque são expressões de supostos “direitos fundamentais da pessoa” (GS 29); no reconhecimento de um pretenso direito que elas teriam de serem educadas em uma “cultura humana conforme a dignidade da pessoa” (GS 60); na aceitação da pretendida necessidade de sua “legítima promoção social” (GS 52); em um augúrio, enfim, de uma “maior participação” das mulheres “nos diferentes campos de apostolado da Igreja” (Apostolicam Actuositatem 9), não por uma necessidade de caráter religioso, mas pelo simples fato de que “as mulheres tomem uma parte cada vez mais ativa em toda a vida social” (art. cit.); participação mais ativa provocada em grande parte pelos falsos “dogmas” que acabamos de lembrar e realizada sob seu selo, participação que foi, ao contrário, condenada por Pio XI como “grave desordem a ser eliminada a todo preço” (pessimus vero est abusus et omni conatu auferendus) na encíclica Quadragesimo Anno, porque subtrai as “mães de família” a seus deveres próprios (AAS 23 (1931) 200).
voltar ao índice
________________________________________
8- ERROS CONCERNENTES AOS MEMBROS DE SEITAS HERÉTICAS E CISMÁTICAS (DITOS “IRMÃOS SEPARADOS”).
8.0 A tese historicamente infundada e doutrina perniciosa, segundo a qual “comunidades consideráveis” (haud exiguae) se separaram da Igreja Católica, melhor dizendo tornaram-se heréticas e cismaticas também por culpa de homens da Igreja: “muitas vezes por culpa das pessoas de uma e de outra parte” (Unitatis Reintegratio 3).
8.1 A afirmação “Os que hoje nascem em tais comunidades e que vivem da fé em Cristo, não podem ser acusados de pecado de divisão” (UR 3).
A afirmação é teologicamente errada, já que o “pecado de divisão” se consuma ainda hoje, quando o cismático e herético, que “vive” não da “fé em Cristo”, mas das doutrinas de sua seita, quando chega à idade adulta, dá a estas doutrinas a adesão consciente de sua inteligência e de sua vontade, passando do estado de herético e cismático material, de quem está no erro de boa fé, ao estado de herético e cismatico formal, de quem por um ato positivo pessoal, se recusa a submeter-se à doutrina revelada por Cristo e à autoridade que ele instituiu.
8.2 A afirmação “os que crêem no Cristo e receberam validamente o batismo, se acham em uma certa comunhão, se bem que imperfeita, com a Igreja Católica (quadam communione etsi non perfecta)” (UR 3) e a afirmação semelhante do artigo 4, segundo a qual os cismáticos e os heréticos “estão unidos pelo batismo” (baptismate appositi) à Igreja, “mas estão separados de sua plena comunhão” (UR 4), ambas contradizem a tradição universal da Igreja, reafirmada por Pio XII em Mystici corporis, a saber que” só se pode contar no numero dos membros da Igreja os que receberam o batismo de regeneração e que professam a verdadeira fé e não se separaram, infelizmente, deste corpo por si mesmos ou que, por faltas gravíssimas, dela estão separados pela autoridade legitima”. E isto é valido para todos os heréticos e cismaticos públicos, mesmo que estejam de boa fé (heréticos e cismaticos materiais).
Estes últimos, no entanto, diferentemente dos heréticos e cismáticos formais, são, por sua disponibilidade de professar a verdadeira fé na verdadeira Igreja (votum Ecclesiae), “ordenados”, “por um certo desejo inconsciente, ao Corpo místico do Redentor” e, se bem que se encontrem fora da entidade visível deste corpo, podem pertencer-lhe de modo invisível e chegar assim à justificação e à salvação. Entretanto, ficam “privados desses numerosos dons e dessas ajudas celestes dos quais só lhes é dado gozar na Igreja Católica”. Foi por isso que Pio XII, como seus predecessores, os convidaram “a favorecer os movimentos interiores da graça e saírem de seu estado, no qual não podem estar seguros de sua salvação”: “Que entrem então na unidade católica” (AAS 35 (1943) 242-243; DZ 2290/ 3821).
É preciso em seguida notar a falsidade da frase seguinte, contida na UR 3: “No entretanto, justificados pela fé recebida no batismo, [os “irmãos separados”] estão incorporados ao Cristo e levam a justo titulo o nome de cristãos”; frase pela qual se introduz a idéia de que em virtude só do batismo, os não católicos estão “incorporados ao Cristo” e que podem ser contados no número dos membros da Igreja, independentemente da profissão da verdadeira fé e da obediência aos Pastores legítimos.
A frase é o resultado da manipulação de uma passagem do Concilio de Florença (1439), ao qual se faz referencia em nota, extraída do celebre decreto pro Armenis que restabeleceu a unidade com a Igreja armeniana. Mas o decreto em questão ilustra os sete Sacramentos, tais como devem ser compreendidos pelos Católicos, sem fazer nenhuma referencia ao batismo dos heréticos e à sua significação: “O primeiro de todos os sacramentos é o batismo, porta da vida espiritual: graças a ele nos tornamos membros do Cristo e parte do Corpo da Igreja (per ipsum enim membra Christi ac de corpore efficiamur Ecclesiae)” (DZ696/1314). Aqueles que estão “incorporados” ao Cristo, à Igreja, são aqui católicos e não os heréticos e os cismaticos.
8.3 A ilustração na Lúmen Gentium 8 (cf.§2.0) da falsa noção segundo a qual o patrimônio de valores dos “irmãos separados”, estaria incluido nos “elementa plura sanctificationis et veritatis” que, fora da Igreja Católica, “pertencem de direito à única Igreja do Cristo” (UR 3). Esses “elementos de santificação e de verdade” seriam: “a palavra de Deus escrita, a vida da graça, a fé, a esperança e a caridade e outros dons interiores do Espírito Santo e de outros elementos visíveis”. Deveria-se, então, concluir que “essas Igreja e comunidades separadas, se bem que as cremos vitimas de deficiências [a heresia e o cisma tornaram-se simples “deficiências”], não são, de maneira nenhuma, privadas de significação e de valor no mistério da Salvação. O Espírito do Cristo, com efeito, não recusa se servir delas como meios de salvação cuja força deriva da plenitude da graça e da verdade que foi confiada à Igreja Católica” (UR 3).
Não se chega a compreender como a “vida da graça” e as três virtudes teologais (fé, esperança e caridade) possam ser conservadas em comunidades heréticas e cismáticas, rebeldes à autoridade da única Igreja legitima do Cristo, sabendo-se que aqui se trata de “comunidades”, organismos estrangeiros e opostos à única Igreja do Cristo e não de indivíduos (para os quais cf. §8.1 e 8.2) Alem disso, gostaríamos de saber quais as possibilidades de “santificação” e quais as “verdades” que estão contidas nas doutrinas e no modo de viver dessas comunidades heréticas e cismáticas orgulhosamente opostas ao Pontífice Romano e a tudo o que é católico e nas quais muitos negam a própria idéia de “santificação” e defendem uma noção inteiramente subjetiva da verdade incluindo a verdade revelada.
8.4 A afirmação segundo a qual os “cristãos não católicos” (que são heréticos e cismáticos formais ou aos menos materiais) gozariam, em quanto tais, de “uma união real no Espírito Santo, (immo vera quaedam in Spiritu Sancto coniunctio), pois o Espírito age igualmente neles por seus dons e suas graças com seu poder santificador; e ele deu a alguns dentre eles uma virtude que os fortificou até a efusão de seu sangue” (LG 15).
Afirmação doutrinariamente falsa porque os “irmãos separados” são “separados” precisamente porque se rebelaram contra o ensino da Igreja, resistindo assim ao Espírito Santo, que não pode então nem “se unir” a eles enquanto comunidades “separadas” e revoltadas, nem conferir a heréticos e cismáticos, enquanto os são, o dom do martírio pela verdadeira fé, que eles não professam e que até mesmo combateram. Os missionários protestantes mortos porque missionários não podem ser considerados como mártires, quer dizer testemunhos da verdadeira fé.
Certamente, um herético formal pode, pela graça de Deus, se converter e morrer pela verdadeira fé, mas então ele morre católico; um herético material pertence, de maneira invisível, pelo votum Ecclesiae, à Igreja Católica e pois, se for martirizado, morre também católico, não herético nem cismatico (mas isso – como diz Pio IX – é “o segredo de Deus”).Mas não é isso que os artigos citados querem dizer: estes afirmam suficientemente claro, ao contrario, que os “não católicos” seriam assistidos enquanto tais pelo Espírito de Verdade, a ponto de, alguns entre eles, terem “derramado seu sangue”, quer dizer suportado o martírio por sua fé, o que implicariam em dizer: por seus erros! Os textos se prestam a pior interpretação, que é essa de querer, por sua alusão aos “mártires” sem referir a sua “fé”, se referir também aos heréticos obstinados, tenazes corruptores de almas, justamente condenados no passado pela Igreja (ver também Dignitatis Humanae, que condena o uso da força para defender a fé, que foi praticada outrora pela Igreja).
8.5 O novo dever pastoral confiado à Igreja de “colaborar com o gênero humano [no lugar de o converter ao Cristo] para a instauração de uma fraternidade universal” (GS 3); daí a exortação dirigida aos católicos (em realidade uma ordem) para colaborar com os heréticos e os cismaticos (os “irmãos separados”) para elaborar traduções ecumênicas das Santas Escrituras (Sacrosantum Concilium 22); para colaborar na obra do apostolado cristão, em nome do “patrimônio evangélico comum”, que comportaria até “o dever comum (officium) do testemunho cristão” (Apostolicam Actuositatem 27; UR 24); para orar com eles em certas circunstancias especiais (UR 8).
Trata-se de uma pastoral totalmente nova, porque ensina exatamente o contrario do que foi ordenado pelos Apóstolos quanto à atitude que se deve ter em relação aos heréticos: “Foge do homem herege, depois da primeira e segunda correção; sabendo que um tal homem está pervertido e peca, condenado pelo seu próprio juízo”(Tito 3, 10-11); “Se alguém vem a vós e não traz esta doutrina, não o recebais em vossa casa, nem o saudeis. Porque quem o saúda, participa das suas obras más” (2 João, 10-11).
O erro doutrinal que subentende a “nova” pastoral é evidente: não existe e não pode existir “patrimônio comum” e “valores comuns” com os heréticos e os cismáticos. Os protestantes não reconhecem a Tradição como fonte do dogma, nem reconhecem a verdade de fé segundo a qual é o Magistério da Igreja, assistido pelo Espírito Santo, que define “o sentido e a interpretação das Escrituras” (DZ786/1507), Escrituras que eles deformam de mil modos, se fiando no livre exame individual, ao qual ousam submeter a aceitação de tal ou qual verdade revelada. Lutero, seu chefe, destruiu tudo o que ele pôde no dogma e na moral: negou a autoridade do Papa, da Tradição, o sacerdócio, alterou as Escrituras desnaturou a própria noção de Igreja, reduziu o numero dos Sacramentos de sete para dois e estes dois são abastardados, negou a transubstanciação e o sentido propiciatório do Santo Sacrifício, o Purgatório, a virgindade de Maria depois do parto, ridicularizou o principio da Santidade, a virgindade e a castidade, admitiu o divorcio, negou o livre arbítrio e o valor meritório da obras, fomentou os ódios entre cristãos incitando-os alem disso contra o principio da autoridade. Os anglicanos conservaram o episcopado, mas é como se não o tivessem porque suas consagrações e ordenações são nulas. Leão XIII declarou-o pelo julgamento dogmático em 1896 (DZ 1963/3315 ss. e 3317 a-b): são nulas por defeito de forma e de intenção.Os anglicanos são uma seita submissa ao poder político, uma “religião civil” com fachada cristã. Entre os protestantes está hoje espalhada a presença de “sacerdotisas”, forma de neopaganismo no qual os heréticos caíram depois da penetração do feminismo e que querem instaurar também na Igreja católica, tornada “ecumênica” (sobre os “ortodoxos” ver abaixo 8.6).
8.6 A terminologia ambígua “Igrejas ou comunidades eclesiais” ou ainda “Igrejas e comunidades separadas”, relacionadas “às denominações não católicas: “suas próprias Igrejas ou comunidades” (LG 15); “...estas Igrejas e comunidades separadas...” (UR 3).
Uma tal terminologia qualifica de “Igrejas” as seitas heréticas e cismáticas com um erro teológico evidente já que somente a Igreja católica é a Igreja fundada por Cristo. Nenhuma comunidade separada desta Igreja, fundada por Cristo sobre Pedro, pode pretender ser, nem individualmente nem reunida nas outras comunidades separadas, esta Igreja única e católica que Jesus Cristo instituiu; nenhuma pode, alem disso, pretender ser membro ou parte desta, estando visivelmente separada da unidade católica o que é também a situação dos Orientais cismaticos, como foi reafirmado, contra as pretensões do ecumenismo não católico, por todos os Pontífices Romanos, de Pio IX a Pio XII.
8.7 A exortação dirigida aos teólogos católicos, a fim de que “expondo a doutrina, lembrem-se de que há uma ordem ou uma “hierarquia” das verdades da doutrina católica, em razão de suas diferentes relações com os fundamentos da fé cristã” (UR 11).
Esta exortação contem a idéia errada, expressamente condenada por Pio XI em “Mortalium animos” (1929 DZ 2199/1683), da existência de verdades reveladas, de dogmas, que sejam mais ou menos importante aceitar, quando, em razão da autoridade de Deus, temos de aceitar, com a mesma obrigação, todas as verdades contidas na Revelação Divina, porque “à razão repugna que não se creia mesmo que seja em uma só coisa se foi dita por Deus” (Leão XIII Satis Cognitum).
A exortação leva à conclusão absurda de que, no “dialogo ecumênico”, se possa discutir com os hereges as “verdades doutrinais” que nessa pretensa “hierarquia”, ocupem uma posição menos importante; esta exortação desemboca, na continuação, no falso principio contido na conclusão do artigo 11, do qual falaremos no próximo parágrafo.
8.8 O principio segundo o qual, expondo as doutrinas da Igreja em face àquelas dos irmãos separados, levando em conta a “hierarquia” (inexistente) das verdades doutrinais, “será traçada a via que conduzirá a todos, por esta emulação fraterna, a um conhecimento mais profundo e uma manifestação mais evidente das insondáveis riquezas do Cristo (Efesios, 3,8)” (UR 11).
Principio inaudito, no limite da heresia, porque confia o dever de “um mais profundo conhecimento” e “uma manifestação mais clara” das “insondáveis riquezas do Cristo” ao estudo teológico em comum com os heréticos. Como se não fosse o Magistério infalível encarregado de transmitir fielmente e de definir claramente a Verdade revelada e como se a Verdade católica pudesse andar ao par com os erros dos membros das seitas e dos cismáticos e até se colocar em uma “emulação fraterna” para nos fazer conhecer melhor as riquezas insondáveis de Nosso Senhor! São Paulo nos diz em Efesios 3,8 (traiçoeiramente citado pelo Concilio) que “lhe foi dada a graça de anunciar aos Gentios a insondável riqueza do Cristo”: de anuncia-la pela pregação da sã doutrina (2 Tim. 4,2-3), não pelo “dialogo” com os heréticos e os cismáticos, expressamente interdito por ele e por São João (e por todos os Papas) (cf. § 8.5)
8.9 O enfraquecimento, a diminutio, para satisfazer os protestantes, do dogma definido pelo Concilio de Trento, segundo o qual só a Igreja é encarregada de “julgar a verdadeira significação e interpretação das Santas Escrituras” (DZ 786/507). O enfraquecimento deste dogma tem lugar na frase: “segundo a fé católica, o magistério autentico ocupa um lugar particular (peculiarem locum) para a explicação e a pregação da Palavra de Deus escrita” (UR 21). Somente um “lugar particular” na “explicação” e na “pregação” da Palavra escrita? Mas é bem mais do que isto que cabe ao Magistério, porque ele é sobrenaturalmente fundado e assistido, é o único juiz da “verdadeira significação e da interpretação das Escrituras”.
8.10 A afirmação errada segundo a qual os protestantes “querem, como nós, se apegarem à Palavra do Cristo como a fonte da força cristã, etc...” (UR 23). Esta afirmação está errada porque os protestantes querem, na realidade, se prenderem à “palavra do Cristo” não como católicos, quer dizer, não como a Igreja Católica ensina, mas segundo o falso principio do “livre exame”, que permite “proclamar livremente tudo o que [lhes] parecer verdadeiro” (confidenter confitendi quidiquid verum videtur) principio formalmente condenado como herético em 1520 por Leão X, na bula Exurge Domine, que condenou as heresias de Lutero (DZ769/1479).
Erros doutrinais, 4a parte
9- A DESCRIÇÃO ERRADA DAS RELIGIÕES NÃO CRISTÃS
9.0 A falsa atribuição a todas as religiões não cristãs de uma fé no Deus criador, semelhante à nossa: “Com efeito, a criatura sem criador se desvanece. Alem disto, todos os crentes, qualquer que seja a religião a que eles pertencem (cuiuscumque sint religionis) sempre escutaram a voz de Deus e sua manifestação, na língua das criaturas” (Gaudium et Spes, 36). A atribuição é falsa, porque o hinduismo e o budismo, para dar somente dois exemplos, ignoram completamente a noção de um Deus que criou a partir do nada e que “se manifesta” nas suas criaturas, já que eles estão convencidos de que a realidade procede por emanação de uma força cósmica impessoal e eterna que se repete identicamente em todas as coisas, da qual tudo vem e à qual tudo volta nela se dissolvendo.
9.1 A atribuição paralela e inconcebível de um certificado de verdade e de santidade a todas as religiões não cristãs, embora estas não contenham a verdade revelada mas sejam o fruto do espírito humano e, enquanto tais, não resgatam nem salvam ninguém: “A Igreja Católica não rejeita nada do que é verdadeiro e santo (Vera et sancta) nestas religiões. Ela considera com sincero respeito estas maneiras de agir e de viver, estas regras e estas doutrinas que apesar de diferirem em muitos pontos do que ela mesma sustenta e propõe, no entanto trazem muitas vezes um lampejo da Verdade que ilumina todos os homens” (Nostra Aetate 2).
É preciso notar a contradição contida nesta frase em tom manifestadamente deista: se estas religiões “diferem em muitos pontos” do ensino da Igreja Católica, como pode “trazer muitas vezes um lampejo da Verdade que ilumina todos os homens”? Isto significa que para o Concilio, a verdade “que ilumina todos os homens” pode ser trazida por regras e doutrinas que diferem, “em muitos pontos”, do ensinamento da Igreja! (Como um autentico Concilio ecumênico da Igreja Católica pode ter inspirado uma tal noção?).
9.2 A afirmação sem fundamento, sempre negada pela Tradição e pela Escritura (Sal. 95 (96), v. 5: “ Porque todos os deuses das gentes são ídolos vãos”; 1 Cor. 10, 20) segundo a qual as religiões pagãs , passadas e presentes, teriam sido de alguma forma incluídas na salvação.
O artigo 18 do decreto Ad Gentes, sobre a atividade missionária, afirma, com efeito, que os “Institutos religiosos” nos paises de missão, alem de adaptar seus “tesouros místicos” ao gênio e ao caráter de cada nação, “devem examinar como as tradições ascéticas e contemplativas, cujos germes (semina) foram algumas vezes espalhados por Deus nas civilizações antigas [em geral, e pois também em suas religiões] antes da pregação do Evangelho, podem ser assumidas na vida religiosa cristã”. As “civilizações antigas”, cujos deuses eram “ídolos”, cujos sacrifícios eram oferecidos” aos ídolos e não a Deus” (1 Cor.10, 20), são aqui injustamente revalorizadas pelo Concilio, que quer reconhecer nelas uma presença salutar das “semina Verbi”, dos “germes da Verdade revelada”. Mas isto viola uma verdade que sempre foi considerada como pertencente ao deposito da fé. (A mesma noção é aplicada a todos os povos não cristãos contemporâneos, ai compreendendo então os pagãos, na Lumen Gentium 17 e Ad Gentes 11: os missionários devem descobrir os “germes escondidos do Verbo” entre os povos confiados à sua evangelização).
9.3 A falsa descrição do hinduismo, porque se pode ler, em Nostra Aetate 2, que “no hinduismo, os homens escrutam o mistério divino e o exprimem pela fecundidade inesgotável dos mitos e pelos esforços penetrantes da filosofia; procuram a libertação das angustias de nossa condição, seja pelas formas da via ascética, seja pela meditação profunda, seja pelo refugio em Deus com amor e confiança”.
Falsa descrição, porque induz o católico a considerar como validas a mitologia e a filosofia hindus, como se elas “escrutassem” efetivamente o “mistério divino” e como se a ascese e a meditação hindus realizassem alguma coisa de semelhante à ascese cristã. Sabemos ao contrario que a mistura de mitologia, de magia e de especulação que caracteriza a espiritualidade hindu desde a época dos Veda (séculos XVI –X a.C.) é responsável por uma concepção da divindade e do mundo completamente monista e panteísta pois, concebendo Deus como uma força cósmica impessoal, ignora a noção de criação e por conseqüência não faz a distinção entre a realidade sensível e a realidade sobrenatural, entre a realidade material e a realidade espiritual, entre o todo e os elementos particulares, dissolvendo toda existência individual na indistinção do Um cósmico, de onde tudo emana e ao qual tudo retorna na eternidade, enquanto que o eu individual seria em si uma pura aparência. O que falta a esse pensamento, “penetrante” segundo o texto conciliar, é, por força das circunstâncias, a noção da alma individual (bem conhecida dos gregos, em contrapartida) e do que nós chamamos vontade e livre arbítrio.
Acrescentemos a esta doutrina a noção de reencarnação, concepção particularmente perversa (explicitamente condenada no esquema de constituição dogmática De deposito fidei pure custodiendo, que foi elaborado durante a fase preparatória do Concilio e que os progressistas e João XXIII fizeram encalhar durante o Concilio por seu caráter pouco “ecumênico”), e o fato de que a dita “ascese” hindu não é mais do que uma forma de epicurismo para brâmanes, uma procura egoísta e requintada de uma indiferença espiritual superior em relação a todo desejo, mesmo o bom e em relação a toda responsabilidade, indiferença justificada pela idéia de que todo sofrimento purga as faltas de uma vida anterior, etc...O que podem aprender de bom os católicos com tal concepção do mundo? Gostaríamos realmente saber.
9.4 A falsa representação do budismo, variante autônoma parcialmente purificada do hinduismo. Pode-se, com efeito, ler em Nostra Aetate 2, que no budismo “a insuficiência radical deste mundo mutante é reconhecida e se ensina uma via pela qual os homens, com um coração devoto e confiante, poderão ou adquirir o estado de liberdade perfeita, ou atingir a iluminação suprema por seu próprio esforço ou por um socorro vindo do alto”.
É a imagem de um budismo ao estilo de Lubac, revista e corrigida para ser apreciada por católicos ignorantes que não sabem que “a insuficiência radical deste mundo” é enquadrada pelos budistas numa verdadeira “metafísica do nada”, segundo a qual o mundo e o eu são existências ilusórias e aparentes (e não simplesmente caducas e passageiras mas bem reais, como para o cristão). Para o budista, tudo “se compõe e se decompõe” ao mesmo tempo, a vida é um escoamento continuo cheio da dor universal e para ultrapassar esta dor é preciso se persuadir de que tudo é vão, é preciso se libertar de todo desejo e se fiar em uma iniciação intelectual, uma gnose semelhante à dos hindus (permitindo até o uso da “magia sexual” no budismo tântrico), gnose que deve fazer-nos chegar à indiferença completa de tudo, o Nirvana (“desaparecimento”, “extinção”): uma condição final de privação absoluta na qual só há o nada, o vazio, na qual o eu se extingue totalmente para se dissolver de modo anônimo no Tudo e no Um. Eis o “estado de libertação prefeita” ou de “iluminação suprema” que o Vaticano II ousou propor à atenção e ao respeito dos católicos!
9.5 A afirmação segundo a qual “a proposta da salvação (propositum salutis) engloba também aqueles que reconhecem o Criador e entre eles, primeiramente (in primis), os muçulmanos que declaram que guardam a fé de Abraão, adoram conosco o Deus único, misericordioso, que julgará os homens no ultimo dia (qui fidem Abrahae se tenere profitentes, nobiscum Deum adorant unicum etc...)” (Lumen Gentium 16).
Esta afirmação atribui falsamente aos muçulmanos a adoração de nosso Deus e os inclui enquanto tais na proposta da salvação; afirmação contraria ao dogma de fé, já que aquele que não adora o verdadeiro Deus não pode ser incluído no plano da salvação.E os muçulmanos não adoram o verdadeiro Deus porque se bem que reconheçam a Deus (Alá: “o Deus”) a criação do “mundo” e do “homem” a partir do nada, assim como os atributos tradicionais de onipotência e de onisciência e se bem que o reconheçam como Juiz do gênero humano no fim dos tempos, não o concebem como Deus pai, que na sua bondade criou o homem à Sua “imagem e semelhança” (Gen.1,26; Deut. 32, 6 etc...), e não crêem na Santíssima Trindade, da qual têm horror repetindo o erro dos judeus; negam por conseqüência a Graça, a divindade de Nosso Senhor, a Encarnação, a Redenção, a morte na cruz, a Ressurreição: negam todos os nossos dogmas e recusam ler o Antigo e o Novo Testamento, já que os consideram como textos falsificados, não contendo evidentemente nenhuma menção de Maomé.
Alem disso, os muçulmanos recusam o livre arbítrio (defendido somente por alguns exegetas minoritários considerados como heréticos), professando um determinismo absoluto, que não deixa lugar no mundo para as verdadeiras relações de causa e efeito, já que todas as nossas ações, boas e más, foram “criadas” pelo insondável decreto de Alá (Alcorão 54: 52-53).
9.5.0 O reconhecimento de LG 16 é repetido na declaração Nostra Aetate de modo mais detalhado e mais grave: “A Igreja olha também com estima os muçulmanos, que adoram o Deus uno, vivo e subsistente, misericordioso e todo poderoso, criador do céu e da terra, que falou aos homens (qui unicum Deum adorant etc..., homines allocutum). Procuram se submeter com toda sua alma aos decretos de Deus, mesmo se estão ocultos (cuius occultis etiam decretis toto animo se submittere student), como Abraão foi submisso a Deus, a quem a fé islâmica se refere com boa vontade” (NA 3). Aqui se chega a afirmar que o Deus em que crêem os muçulmanos “falou com os homens”! O Concilio mostra então que considera como autentica a “revelação” transmitida por Maomé no Alcorão? Se for assim, não é uma apostasia implícita da Fé cristã que temos aqui, sabendo que a “revelação” exposta no Alcorão contradiz expressamente todas as verdades fundamentais cristãs?
Além do mais, se descreve a maneira de crer dos muçulmanos precisamente como eles a entendem, dando a entender que o Concilio a aprova. Com efeito, se emprega a imagem da “submissão a Deus”, que é o sentido do termo “islã” (submissão) e cujo adjetivo substantivado é muslim, muçulmano = submisso (a Deus). A frase inteira parece repetir o Alcorão 4:124: “E quem tem uma religião melhor que aquele que se remete inteiramente a Alá, faz o bem e segue a crença de Abraão, como um puro monoteísta (hanif)?” Enfim, a alusão à obediência aos decretos de Alá “mesmo os ocultos” tem um perfume fortemente islâmico, pois ela nos lembra que no Alcorão, Alá é definido como “o visível e o oculto” (57:3), visível em suas obras e oculto em seus decretos: como se o Concilio tivesse querido que compreendêssemos que sua “estima” não recuava em face do caráter ambíguo, perturbador, impenetrável da entidade que fala no Alcorão.
O elogio do Vaticano II à “fé” de Abraão professada pelos muçulmanos, como se ela constituísse uma característica que os aproxima de nós, esconde a verdade, já que se sabe que o Abraão do Alcorão, impregnado de elementos legendários e apócrifos, não corresponde ao verdadeiro Abraão, que é evidentemente aquele da Bíblia, porque o Alcorão atribui a Abraão um “monoteísmo puro” ou antitrinitário, anterior ao monoteísmo judaico e cristão e Maomé, enquanto profeta árabe, descendente de Abraão graças a Israel, teria sido enviado para restaurar esse monoteísmo puro, libertando-o das assim chamadas falsificações judias e cristãs!
9.5.1 Nostra Aetate toma também seriamente em consideração a veneração que os muçulmanos professam por Jesus e a Santa Virgem: “Se bem que não reconheçam Jesus como Deus, veneram-no como profeta; honram sua mãe virginal, Maria, e às vezes até a invocam com piedade” (NA 3)
Mas se sabe que a “cristologia” do Alcorão se funda sobre o Jesus alterado e deformado dos evangelhos apócrifos e das heresias gnósticas de toda sorte que pululavam na Arábia no tempo de Maomé. Mostra um Jesus (Isa) nascido de uma virgem, pela intervenção divina (do anjo Gabriel), profeta particularmente apreciado por Alá, um simples mortal a quem Alá permitiu fazer numerosos milagres, profeta que pregou o mesmo monoteísmo que é atribuído a Abraão (57: 26-27), cuja formula declara: “não há nenhum Deus se não Deus, o único, o dominador” (38:65). É por isto que Jesus foi, para os muçulmanos, um servidor de Deus (19:31), um submisso a Alá, quer dizer um muslim, um muçulmano, como Abraão, a ponto de anunciar, como Abraão, a vinda de Maomé (51:6)!Quando os muçulmanos veneram Jesus como profeta, eles o entendem como “profeta do islã”, mentira que nenhum católico, tendo ainda a fé, pode evidentemente aceitar (cf. R. Arnaldez, Jesus filho de Maria, Profeta do islã,Paris, 1980, ps. 11-22, 129-141).
9.5.2 No que concerne à veneração muçulmana em relação à Santa Virgem, que “invocam às vezes com piedade”, é preciso dizer que é um “culto”, praticamente insignificante, de fundo supersticioso; um “culto”, qualquer que seja, que é prestado a Maria enquanto mãe de um “profeta do islã”, e não enquanto mãe de Deus; um “culto” que é então “ofensivo” para as orelhas católicas.
Além disso, é preciso tornar a dizer que a “mariologia” do Alcorão também é inteiramente corrompida, porque vem de uma mistura de fontes apócrifas e heréticas. A existência de São José e do Espírito Santo são completamente ignoradas. Alem disso, Maria é chamada “irmã de Aarão”, irmão de Moisés, e “filha de Inrão” (em hebreu Amrão) que era seu pai (Num. 26,59), confusão com a profetisa Maria (Ex. 15,21), que viveu mais ou menos doze séculos antes de Cristo! E como se isso não bastasse, ela é introduzida na Trindade dos cristãos, tão detestada e que é recusada com raiva porque ela é constituída, segundo o Alcorão, de Deus (Pai), Maria (Mãe) e Jesus (Filho): “Jesus não disse nunca: tomai-me a mim e a mãe como duas divindades, junto de Deus” (5: 116)!
9.5.3 Enfim, Nostra Aetate 3 parece louvar os muçulmanos e os dar como exemplo aos católicos, porque eles “esperam o dia do julgamento onde Deus retribuirá a todos os homens ressuscitados” e porque eles “têm estima pela vida moral e rendem um culto a Deus, sobretudo pela prece, a esmola e o jejum”; razão pela qual – conclui o artigo – uma vez esquecidas as “numerosas dissensões e inimizades” que caracterizavam o passado, “o Concilio exorta a todos a esquecerem o passado e a se esforçar sinceramente à compreensão mutua, assim como proteger e promover juntos, para todos os homens, a justiça social, os valores morais, a paz e a liberdade”
Revoluciona-se aqui também o sentido dos fatos históricos, já que as lutas sangrentas, longas e cruéis, fé contra fé, que tivemos de sustentar no curso dos séculos para afastar o assalto do islamismo, são jeitosamente levadas para a dimensão de simples “dissensiones et inimicitiae”. Alem disso são passadas em silencio as diferenças abismais que existem entre a escatologia católica e a escatologia muçulmana (a ausência de uma verdadeira Visão Beatifica, a luxúria do paraíso, a eternidade das penas infernais reservada apenas aos infiéis), assim como as diferenças abismais entre a concepção muçulmana e a nossa sobre a “vida moral” e o “culto”: o islamismo é uma religião que não somente admite instituições moralmente inaceitáveis, como a poligamia, com todos os seus corolários, mas pretende também garantir a salvação pelas simples praticas legais do culto; religião exterior e legalista, mais ainda do que o farisaísmo condenado formalmente por Nosso Senhor: cf. Mt. 6,5. Tudo isto foi silenciado para nos convidar a uma colaboração impossível, pela simples razão de que os muçulmanos só dão às noções de “justiça social”, “paz”, “liberdade, etc..., o sentido que se pode tirar do Alcorão ou daquilo que foi dito e feito por Maomé, sentido dado no curso dos séculos pela interpretação “ortodoxa”: um sentido “islâmico, totalmente diferente do nosso”. Os muçulmanos, por exemplo, não compreendem a paz do modo como o atual Pontífice reinante a compreende. Eles não admitem que os muçulmanos possam viver sob os infiéis; dividem o mundo em duas partes: a parte onde domina o islamismo (casa do islamismo) e todo os resto, necessariamente inimigo enquanto não estiver convertido e submisso (casa da guerra); daí a comunidade muçulmana se considerar sempre em guerra. A paz não é para eles um fim em si, que permite os Estados e as religiões diferentes coabitarem; é somente um meio, imposto pelas circunstancias, que obrigam fazer armistícios com os infiéis. A paz deve ter uma duração limitada: não deverá nunca ultrapassar dez anos,; cada vez que se tem os meios, a guerra deve ser retomada – é uma obrigação moral religiosa jurídica para o muçulmano – até a inevitável vitória final, a instauração de um Estado islâmico mundial.
NOTA
A afirmação segundo a qual “os muçulmanos adoram conosco o Deus único, etc...”, parece ser justificada pelo Concilio pela citação em nota da carta pessoal de agradecimento que São Gregório VII, Papa de 1073 a 1085, escreveu em 1076 a Anazir, emir da Mauritânia, que se mostrava bem disposto em face de certos pedidos do Papa e generoso em relação a alguns prisioneiros cristãos que ele tinha devolvido. Nesta carta, o Papa afirmava que esse “ato de bondade” tinha sido “inspirado por Deus”, que exige o amor do próximo e o exige especialmente “de nós e de vós... que cremos e confessamos o mesmo Deus, se bem que de modo diferente (licet diverso modo), que louvamos e veneramos todos os dias o Criador dos séculos e senhor deste mundo” (PL, 148, 451 A). Como explicar tais afirmações? Pela ignorância que havia nessa época da religião fundada por Maomé.
No tempo de São Gregório VII, o Alcorão não havia ainda sido traduzido em latim, por isso os aspectos fundamentais de seu “credo” não eram compreendidos. Sabia-se que os muçulmanos, esses inimigos encarniçados do nome cristão, saídos subitamente dos desertos da Arábia em 633 com uma violência de conquistadores, mostravam, no entanto um certo respeito por Jesus, como profeta apenas e pela Santa Virgem; que eles acreditavam em um Deus único, no caráter inspirado das Sagradas Escrituras, no Julgamento e em uma vida futura. Podiam por conseqüência ser tomados por uma seita cristã herética (a “seita maometana”) equivoco que se manteve por muito tempo já que Dante, no começo de século XIV, colocou Maomé no inferno entre os heréticos e os cismáticos (Inferno XXVIII, v.31 ss).
É neste contexto que deve ser colocado o elogio pessoal dirigido por Gregório VII ao emir: a um suposto “herético” que nessa ocasião se comportava caridosamente, como se o verdadeiro Deus em que se considerava que ele acreditava, tivesse tocado seu coração. Com efeito, pode-se dizer de um herético que ele confesse o mesmo Deus que o nosso, mas de uma maneira diferente. O elogio, no entanto não impediu São Gregório VII de defender, com perfeita coerência, a idéia de uma expedição de todos os paises cristãos contra os muçulmanos, para socorrer a cristandade oriental ameaçada de aniquilamento, idéia realizada pouco depois de sua morte com a primeira cruzada, pregada por Urbano II.
A primeira tradução latina do Alcorão só ocorreu em 1143, cinqüenta e oito anos depois da morte de São Gregório VII, pelo inglês Robert de Chester para o abade de Cluny, Pedro o Venerável, que acrescentou a ela uma firme refutação ao credo islâmico; tratava-se na realidade de um resumo do Alcorão, que ficou como a única tradução durante séculos, até a versão critica e completa do padre Marracci em 1698. O Cardeal de Cusa se serviu dessa primeira tradução para escrever sua celebre Cribatio Alcorani (exame critico do Alcorão) na primeira metade do século XV, que precedeu de pouco a bula emanada, em outubro de 1458, de Pio II (Enea Silvio Piccolomini) para lançar uma cruzada (que nunca se realizou) contra os turcos que penetravam nos Bálcãs depois de terem se apoderado de Constantinopla; bula na qual o Papa se referia aos muçulmanos como aos discípulos do “falso profeta Maomé”, noção que ele reafirmou em 12 de setembro de 1459, em notável discurso pronunciado na catedral de Mantua, para onde tinha sido convocada a Dieta encarregada de aprovar a cruzada, discurso no qual se referiu de novo a Maomé como um impostor, dizendo que se o sultão Mehmed não parasse, este, depois de ter sujeitado todos os príncipes do Ocidente, teria “destruído o Evangelho de Cristo e imposto ao mundo todo a lei de seu falso profeta”(cf. C. De Frede A primeira tradução italiana do Alcorão,Nápoles, 1967; F. Babinger, Maomé o conquistador). Aí está a clara e forte condenação do Islamismo e de seu profeta pelo Magistério pontifical, uma vez eliminado o equivoco que teria feito dele uma “heresia” cristã.
9.6 As proposições: “Ainda que as autoridades judias, com seus partidários, tenham levado à morte o Cristo, aquilo que foi cometido durante sua paixão não pode ser imputado nem indistintamente a todos os judeus então vivos, nem aos judeus de nosso tempo. Se é verdade que a Igreja é o novo povo de Deus, os Judeus não devem por isto, ser apresentados como reprovados por Deus nem malditos, como se isto decorresse das Sagradas Escrituras”(NA 4).
É preciso notar aqui a tentativa de limitar a responsabilidade do deicídio a um circulo estreito de pessoas quase particular, quando o Sinédrio, suprema autoridade religiosa, representava todo o judaísmo e por isso comprometia, na rejeição ao Messias e Filho de Deus, a responsabilidade coletiva da religião judia e do povo judeu, como isso aparece de modo indiscutível na Sagrada Escritura (“A partir desse momento, Pilatos procurou libertá-lo. Mas os judeus gritavam : “Se o soltas não és amigo de César”...” João 19,12 e Mt. 27,25: “Seu sangue caia sobre nós e nossos filhos”).
Ficamos chocados pela a afirmação segundo a qual “os judeus... não devem ser apresentados como reprovados por Deus nem malditos, como se isto decorresse da Sagrada Escritura”. Falta aqui a distinção necessária entre os indivíduos e a religião judia. Se falarmos dos judeus indivíduos, a afirmação é verdadeira e demonstrada pelo grande numero de convertidos do judaísmo em todas as épocas. Mas se falamos do judaísmo como religião, a afirmação é errada e ilógica: errada porque contradiz os textos evangélicos e a fé constante da Igreja desde as origens (cf. Mt, 21,43: “Por isso vos digo que vos será tirado o reino de Deus e será dado a um povo que produza os frutos dele”); ilógica, porque se Deus não rejeitou a religião judia ou o povo judeu no sentido religioso (o que era uma só e mesma coisa no tempo de Jesus), então a antiga Aliança deve ser considerada como ainda valida, em concorrência com a Nova, assim como a espera injustificada do Messias, ainda alimentada na hora atual pelos judeus! Tudo isto constitui uma apresentação totalmente mentirosa do judaísmo e de sua relação com o cristianismo.
9.6.0 A afirmação inaceitável, contraria à doutrina eterna da Igreja como a toda exegese católica, segundo a qual os livros do Antigo Testamento esclarecem e explicam o Novo, quando sempre foi ensinado que é o contrario que é verdadeiro, sem reciprocidade e que pois é o Novo testamento que esclarece e explica o Antigo: “...no entanto em sua totalidade os livros do Antigo Testamento utilizados na pregação evangélica adquirem e apresentam no Novo Testamento sua significação completa [afirmação até aqui correta – ndr], e reciprocamente o esclarecem e o explicam [afirmação falsa, em contradição com a precedente] (illud vicissim illuminant et explicant)” (Dei Verbum 16).
9.7 A inversão da missão dos católicos em relação aos praticantes de outras religiões.
Em lugar de exortar os fieis a um impulso renovado para converter o maior numero possível de infiéis, arrancando-os das trevas em que se encontram, o Concilio exorta os católicos a “reconhecer, preservar e fazer progredir os valores espirituais, morais e sócio- culturais que neles se encontram (quae apud eos invenientur)” (NA 2). A bem dizer, se esforçar para que os budistas, os hindus, os muçulmanos, os judeus, etc...continuem budistas, hindus, muçulmanos e judeus e mesmo “progridam” nos “valores” de suas respectivas religiões e culturas, todas hostis à verdade revelada! Esta exortação exprime um principio geral indicado pelo Concilio à “Igreja” que devia nascer de suas reformas e que se autodefine como “Igreja conciliar” (cardeal Benelli); principio pelo qual se mostra ao “povo de Deus” – padres e leigos – a atitude que devem ter em relação aos “irmãos separados” e a todos os não cristãos. Esta exortação pastoral e outras semelhantes (por exemplo, em LG 17; GS 28; UR 4) constituem uma traição aberta à ordem dada por Jesus ressuscitado aos Apóstolos ( “Ide e ensinai a todas as nações”, Mt. 28, 19), ordem que mutatis mutandis, é valida para todo crente, segundo suas capacidades, porque todo crente, em quanto miles Christi, deve dar testemunho de sua fé, segundo as obras de misericórdia corporal e espiritual.
Como se espantar do fato de que, pela aplicação desta funesta exortação, centenas de milhares de católicos já se tornaram budistas ou muçulmanos, enquanto que as conversões de budistas ou de muçulmanos para o catolicismo são praticamente inexistentes? Como negar que esta exortação é uma das provas do fato de que a crise pós-conciliar encontra suas raízes nas falsas doutrinas que penetraram nos textos do Concilio?
Erros doutrinais, 5a parte
10- ERROS CONCERNENTES À POLÍTICA, À COMUNIDADE POLÍTICA, À RELAÇÃO ENTRE A IGREJA E O ESTADO.
10.0 Uma noção de “vida política” que não é católica, mas que, ao contrario, parece conforme ao principio leigo de humanidade: “Para instaurar uma vida política verdadeiramente humana, nada é mais importante do que desenvolver o sentido interior de justiça, de bondade, de devotamento ao bem comum e de reforçar as convicções fundamentais sobre a verdadeira natureza da comunidade política, como sobre o fim, o bom exercício e os limites da autoridade publica (Gaudium et Spes 73)”.
Não se preocupam, aqui, com uma “vida política” marcada pelos valores cristãos, mas com uma “vida política” marcada pelos valores humanos. Quer dizer, em toda sua generalidade, “o sentido interior de justiça, de bondade, o devotamento ao bem comum”. Realmente, não se trata da adesão da inteligência e da vontade aos princípios da “justiça”, da “bondade”, do “devotamento”, fundados em uma Verdade revelada, princípios objetivamente estabelecidos por Deus e ensinados pela Igreja ao curso dos séculos e que exigem nosso assentimento, mas do simples “sentido interior” (interiorem...sensum) que o individuo possa ter desses princípios, fundados por conseqüência no individuo, sobre essas opiniões: concepção subjetivista da “vida política”, da práxis em geral ou da ortopraxis (politicamente correto) típico do pensamento moderno, totalmente estranho ao Catolicismo e mesmo fatalmente contrario a ele. Essa “vida política verdadeiramente humana” ostenta, pois uma finalidade unicamente terrestre.
10.1 A definição da “verdadeira natureza da comunidade política”, que deve contribuir para a instauração da “vida política verdadeiramente humana” (GS 73 cit.) se põe na mesma perspectiva impregnada do laicismo e do imanentismo não católico. Com efeito, não se diz o que seja em si a “comunidade política”, mas somente que ela existe “em função do bem comum”, que “compreende o conjunto das condições de vida social que permitem aos homens, às famílias e aos agrupamentos se realizarem mais completamente e mais facilmente” (GS74).
É esta uma concepção do bem comum em harmonia com o ensinamento tradicional da Igreja? Não, porque esta concepção identifica o bem comum com as “condições de vida social” permitindo uma “realização” individual e coletiva que não mostra nenhuma ligação com o sobrenatural. Isto constitui um erro doutrinal. A Igreja, com efeito, sempre insistiu sobre o fato de que a procura do bem comum temporal, se bem que goze de uma certa autonomia, deve, no entanto sempre concorrer para a procura do “bem supremo”, que constitui para cada um a salvação e a Visão Beatifica: “Favorecendo a prosperidade publica, a sociedade civil [...] deve prover o bem dos cidadãos não somente não opondo nenhum obstáculo, mas assegurando todos os meios possíveis para a procura e aquisição desse bem supremo e imutável ao qual eles aspiram. O primeiro destes meios consiste em fazer respeitar a santa e inviolável observância da religião pela qual os atos justos unem o homem a Deus (Leão XII Imortale Dei 1/11/1885, e Santo Tomás De Reg. Princ. I, XV).
A “realização” de que fala o Concilio concerne, ao contrario, os valores humanos e não os valores cristãos, se bem que a existência da autoridade, que preside á realização do bem comum, é justificada com essa reserva de que ela não exerça sua função “de uma maneira mecânica[?] ou despótica, mas agindo antes de tudo como uma força moral(vis moralis) que se apóia sobre a liberdade e o sentido da responsabilidade” (GS 74). Quer dizer, com uma reserva em favor da democracia, que se exprime na acentuação posta na “liberdade” e no “sentido de responsabilidade”, compreendidos como valores determinando em absoluto o exercício da autoridade.
Somente depois desta especificação é que o texto conciliar lembra Rom. 13, 1-5, que estabelece a origem divina de toda autoridade constituída, mas lembra essa passagem deformando-a, invertendo-a, porque afirma: “Com toda evidencia, a comunidade política e a autoridade publica encontram pois seu fundamento na natureza humana e tiram daí uma ordem fixada por Deus [...] (Rom. 13, 1-5)”, (GS 74). A distorção, e mesmo a inversão se encontram na afirmação de que a “comunidade política” e a autoridade acham seu fundamento “na natureza humana” e pois (ideoque) a “tiram de uma ordem fixada (praefinitum) por Deus”, o que torna a colocar o homem diante de Deus e a considerar o “fundamento” da comunidade política do tipo democrática na “natureza humana” (porque fundada na “liberdade” e no sentido de responsabilidade”) como condição substancial para “pertencer” à ordem fixada por Deus. Mas esta não é a noção expressa pelo Apostolo dos Gentios, por quem o Espírito Santo nos ensina que todo potestas vem de Deus, qualquer que seja sua forma de governo, em conseqüência do que ela encontra seu “fundamento” na natureza humana e na natureza humana corrompida pelo pecado original, que sempre precisou da espada do poder civil para ser refreada. (Rom. 13, 4).
10.2 A obscura precisão segundo a qual “o exercício da autoridade política” tanto no nível das “comunidades” como no do Estado, “deve desdobrar-se nos limites da ordem moral, em vista do bem comum (mas concebido de uma maneira dinâmica) etc”. (GS 74).
Precisão obscura porque não se diz de que “ordem moral” se trata e não se compreende o que significa exatamente um bem comum “concebido de uma maneira dinâmica”. O que quer que seja, esse dinamismo tão desejado tem como pano de fundo o mito do progresso, do crescimento, da expansão da atividade humana no universo (cf. § 6), em resumo os valores do Século e não os valores católicos.
10.3 Um tipo de individuo ideal (que a “comunidade política” assim concebida deve “formar”), que não tem nada de católico já que se trata de um “homem cultivado (excultum), pacifico, benevolente em relação a todos, para a vantagem de toda família humana” (GS 74). Comparemos esse retrato com o retrato do perfeito franco-maçom tal como aparece em uma das numerosas Constituições da Ordem: “O maçom é um sudito pacifico dos poderes civis, onde reside ou onde trabalha e não deve nunca se misturar a complôs ou conspirações contrárias à paz publica ou ao bem das nações, nem desobedecer a seus superiores” (Grande Loja das Sete Províncias Unidas dos Paises Baixos, S’Gravenhage, 1761, em anexo a B. Fay, A Franco-maçonaria e a revolução intelectual do século XVIII. Gaudium et Spes, no artigo 43, convida os cristãos a se comportarem como “cidadãos do mundo”; cf. §17.5).
10.4 Uma definição de amor pela pátria que vai mais no sentido do humanitarismo e da fraternidade maçônicas do que no sentido da tradição católica: “que os cidadãos cultivem com magnanimidade e lealdade o amor da pátria, mas sem estreiteza de espírito, quer dizer, de tal maneira que ao mesmo tempo levem sempre em consideração o bem de toda a família humana que reúne raças, povos e nações unidos por toda sorte de laços (bonum totius familiae humanae quae varis nexibus inter stirpes, gentes ac nationes coniungitur)” (GS 75)”. A tradição católica nunca viu na “família humana” um valor superior àquele que é inerente às sociedades e às nações cristãs, que deviam ao contrario serem defendidas – às vezes militarmente – contra o assalto do mundo hostil a Cristo (por exemplo no caso da expansão islâmica na Europa).
10.5 Um tipo ideal do político (aquele que exerce a “arte política”) que não tem, tão pouco, nada de católico, já que reproduz o estereotipo do político democrata, então (e hoje) corrente: “Eles [os políticos] lutarão com integridade e prudência contra a injustiça e a opressão, contra o absolutismo e a intolerância, sejam de um homem ou de um partido político; e eles se devotarão ao bem de todos com sinceridade e retidão, bem mais, com o amor e a coragem requeridos pela vida política” (GS 75).
Este é um retrato retórico e xaroposo, genérico, banal no qual falta em todo caso a qualidade fundamental própria de toda figura de homem de estado católico, tal como deveria estar no espírito de um concilio ecumênico: o compromisso para a defesa e a afirmação da religião católica e da moral ensinada por ela.
10.6 A idéia de que a independência da “comunidade política” é tal que exclui toda subordinação mesmo indireta em relação à Igreja. Se é justo lembrar, de maneira geral, que “no terreno que lhe é próprio, a comunidade política e a Igreja são independentes uma da outra e autônomas” (GS 76), porque, do ponto de vista da organização, são estruturas independentes (cf Imortale Dei,DZ 1866/3168), é falso ao contrario afirmar que elas só têm em comum o fato de estarem “a serviço” de uma genérica “vocação pessoal e social dos próprios homens”, o que deve conduzi-los à procura de “uma cooperação sã, levando em conta circunstancias de tempo e de lugar” (GS 76), o que vale dizer, segundo um simples critério de oportunidade.
Esta doutrina contradiz todo o ensinamento anterior, o qual sempre afirmou a primazia da Igreja, enquanto societas perfecta, sobre a sociedade civil ou sobre a dita “comunidade política” e, pois, sua potestas indirecta sobre esta ultima (cf. § 2.9); primazia justificada, no que concerne ao fim, pela necessária subordinação do bem comum temporal, para o qual tende a “comunidade política”, ao bem supremo para o qual tende a Igreja. Mas o fim que o Vaticano II atribui à Igreja é na realidade, já o vimos, um fim terrestre; assim seu fim não é diferente do fim da “comunidade política”, como aparece em GS 76, onde se repete, citando Lúmen Gentium 13, que o “dever” da Igreja “é favorecer e elevar tudo o que se encontra de verdadeiro, de bom, de belo na comunidade humana” (cf. seção 6).
A “colaboração sã” da “comunidade política” com a Igreja Católica não pode ser deixada ao sabor das circunstancias de fato, nem em função dos ditos “valores humanos”. Ao contrario, é preciso reafirmar que esta “colaboração” é um dever para os Estados, porque estes têm a obrigação de defender a única verdadeira religião revelada e de realizar o Reino social do Cristo, imprimindo no bem comum a marca dos valores católicos. É preciso também lembrar que a falsa doutrina de independência e de separação da “comunidade política” e da Igreja já foi condenada por Pio IX na proposição 55 do Syllabus, assim como por São Pio X na encíclica Pascendi contra o modernismo.
voltar ao índice
________________________________________
11- ERROS CONCERNENTES À LIBERDADE RELIGIOSA E AO PAPEL DA CONSCIÊNCIA MORAL.
11.0 A proclamação de um “direito à liberdade religiosa” fundado na “própria dignidade da pessoa humana tal como a faz conhecer a palavra de Deus e a própria razão “; direito que, enquanto “direito da pessoa”, deve ser reconhecido pela organização jurídica positiva como um “direito civil” (Dignitatis Humanae 2).
Esta proclamação é apresentada como estando de acordo com o magistério pré-conciliar, quando ao contrario, os textos de Pio XII e Leão XIII citados em nota em DH 2 mostram que o direito da pessoa para professar livremente sua fé, invocado por eles, concerne unicamente à profissão da verdadeira religião, portanto à fé católica e se refere à liberdade de consciência das almas cristãs, e não a uma “liberdade religiosa” simpliciter, sem maior precisão, se aplicando a todas as religiões.
11.1 O principio de que a verdade em “matéria religiosa” deve ser procurada “por uma livre procura, com a ajuda do magistério, isto é do ensino, da troca e do dialogo pelo qual uns expõem aos outros a verdade que eles encontraram ou pensam ter encontrado” considerando a “lei divina eterna, objetiva e universal [falta o adjetivo “revelada” – ndr] pela qual Deus, em seu designo de sabedoria e amor, regula, dirige e governa o mundo inteiro e dispõe as vias da comunidade humana” ( DH 3).
Este princípio faz consistir a verdade “em matéria religiosa” em qualquer coisa que é “descoberta”, achada pela consciência individual na procura com “os outros”, na “troca e no dialogo” recíprocos, onde os outros (alii) não são simplesmente os outros católicos, mas os outros em geral, todos os outros homens, a qualquer credo que pertençam, procura que, significativamente, tem por objeto a lei divina eterna, objetiva, etc...colocada por Deus nos corações, a lex aeterna da moral natural, à maneira dos deistas (implicando todos, com efeito, ela não pode ter por objeto a Verdade Revelada, negada in toto pelos não cristãos e em parte pelos heréticos).
Esta apresentação doutrinal contradiz abertamente o ensino tradicional, segundo o qual, para o católico, a verdade “em matéria religiosa” (e na moral) é uma verdade revelada por Deus e conservada no deposito da fé guardado pelo Magistério, verdade que requer, exige pois o assentimento de nossa inteligência e de nossa vontade, assentimento possível com a ajuda determinante da Graça: tal verdade exige ser reconhecida e apropriada pelo crente, não ser “encontrada”por ele por suas próprias forças (não se fala da ajuda do Espírito Santo no texto conciliar), nem em uma procura comum com os heréticos, os não cristãos, os infiéis!
Ao critério objetivo e propriamente católico da verdade “em matéria religiosa”, que é tal porque revelada por Deus, substitui-se assim o critério subjetivo (de origem protestante e típico do pensamento moderno) de uma verdade que é tal porque “encontrada” pela consciência individual na sua “procura” em comum com os “outros” porque é o resultado da “procura” do sujeito, individual e coletiva. Assim abriu-se a porta para uma erupção no Catolicismo de uma “religiosidade” individual anômala, uma “religiosidade” da “procura”, do “coração”, do “sentimento da humanidade”, da “consciência”, do “dialogo”, xaroposa, falsa e dulçurosa, à maneira de Jean-Jacques Rousseau.
11.2 Uma noção da “consciência moral” pintada de pelagianismo, considerada como fundamento da idéia da “verdade como procura”, por sua vez fundamento da “liberdade religiosa” defendida pelo Concilio (cf. § 11.1).
Em Gaudium et Spes 16, pode-se ler, com efeito: “Por fidelidade à consciência, os cristãos, unidos aos outros homens, devem procurar juntos a verdade e a solução justa de tantos problemas morais que perturbam tanto a vida particular como a vida social. Mais a consciência reta predomina, mais as pessoas e os grupos se afastam de uma decisão cega e tendem a se conformar com as normas objetivas da moralidade”.
De que verdade trata-se aqui? Parece ser aquela que concerne à religião e aos costumes. E esta verdade não deveria resultar do ensino infalível da Igreja, da Tradição? Mas à possessão certa da verdade da fé e dos costumes, estabelecida pelo Magistério no curso dos séculos, o Concilio substitui a “procura” da verdade como critério geral, da verdade em geral; alguma coisa indeterminada, mas conforme, nós o sabemos, ao espírito do Século, que ama a “procura”, a experiência, a novidade, o movimento perpetuo. Mas isto não é tudo. Esta procura, sempre de acordo com o espírito do Século, deve ter lugar em união “com os outros homens” e, pois, também e sobretudo com os não católicos e os não cristãos, com aqueles que negam todas ou quase todas as verdades ensinadas pela Igreja. Como uma procura desse gênero pode chegar a resultados positivos para a fé e para os crentes, se ela deva ser aplicada também “aos problemas morais”? Estes problemas morais, os “cristãos”, os católicos deverão de agora em diante resolver ecumenicamente, no dialogo com os outros e não aplicando as regras transmitidas por sua fé e sua moral. Com efeito, o entendimento “com os outros homens” está confiado à certeza da existência de “normas objetivas da moralidade”, que podem ser achadas em comum por todos os homens de boa vontade que se fiam em sua consciência moral.
O absurdo desta tese é evidente. Não se pode compreender como, por exemplo, uma norma moral, comum para uma vida familiar sã poderia ser encontrada por católicos, para quem a indissolubilidade do matrimonio é um dogma de fé, e pelos protestantes e os ortodoxos que, ao contrario, a negam (sem falar naqueles que admitem a poligamia, a concubinagem, o repudio, o casamento provisório). Mas o que é importante, é, sobretudo o principio afirmado: as “normas objetivas” da moralidade não dependem mais da Revelação, mas da “consciência moral”, que as encontra na procura comum com os “outros homens”!
O artigo 16 em questão faz naturalmente referencia à “lei escrita por Deus no coração” do homem, in corde suo: essa lei seria aquela que se verifica nas “normas objetivas” da moralidade. No entanto não é a Verdade Revelada, mas a consciência (dialogante) que faz emergir a lei das profundezas do “coração”; a consciência é, pois a autoridade que determina no fim as normas da moralidade a aplicar: vê-se aparecer novamente a sombra de Rousseau, da “profissão de fé do Vigário da Sabóia” deista e pelagiano.
O texto conciliar esclarece que, quando a “reta” consciência predomina, os homens se afastam da “decisão cega” das paixões, das tentações, etc...mas para isso não é preciso a ajuda da Graça? A verdade católica foi sempre esta, fundada na Tradição e nas Escrituras: sem a Graça, sem a ajuda do Espírito Santo, não se chega a observar nem a moral natural nem a moral revelada que a aperfeiçoa. Mas a esta Graça, o texto do Concilio não faz nenhuma alusão. A “conformidade” com as normas “objetivas” da lei moral, posta por Deus nos nossos corações, depende atualmente, para os católicos também, exclusivamente da “retidão” da consciência, e, pois, do individuo, mergulhado na “procura da verdade” com todos os outros. Assim se afirma de fato, à maneira dos deistas, que a “consciência moral” une os homens para alem e acima das religiões positivas. E a consciência, na verdade, não representa no mais alto grau aquilo que é humano, esses “valores humanos” tão caros à ala progressista do Vaticano II? Ala que chega a afirmar que nós não possuímos ainda a “verdade”, mesmo aquela que é preciso aplicar nas questões morais praticas (não se tira isto de um Magistério infalível de dezenove séculos), mas que ela deve resultar do esforço comum e comunitário da “consciência” de cada um.
Eis, pois o espírito do Vaticano II sobre a natureza efetiva do qual tanto se dissertou.
11.3 A afirmação do principio, coerente com as noções não católicas de consciência e de verdade que acabamos de expor, segundo a qual é preciso conceder “o livre exercício da religião na sociedade” a todos os homens, compreendidos como indivíduos, sem o que isto seria “injuriar a pessoa humana”, desde que “a ordem publica justa [terminologia vaga] seja salvaguardada” (DH 3); e que é preciso conceder aos “grupos religiosos” o culto publico do “numen supremum” (expressão que lembra o Ser Supremo dos deistas e dos revolucionários, de Robespierre), sempre com o único limite genérico das “justas exigências de ordem publica” (DH 4). Esses “grupos” têm o direito de não serem entravados pelo poder civil em sua autonomia organizacional e jurídica, na sua liberdade de movimento (DH 4) e enfim – a coisa mais importante – não devem ser “impedidos de manifestar livremente a eficácia singular de sua doutrina para organizar a sociedade e vivificar toda a atividade humana” (DH 4).Segundo a noção afirmada aqui, evidentemente o Catolicismo está também incluído nos “grupos religiosos”, em um plano de perfeita igualdade com os outros, donde resulta que a “virtude singular” da Religião revelada não é, de acordo com o Concilio, própria para faze-la ocupar uma posição de supremacia absoluta em relação às outras religiões, que não são reveladas! Isto resulta em afirmar que todas as outras religiões têm o mesmo direito que o catolicismo de manifestar publicamente seu culto, o que contradiz abertamente a proposição 78 do Silabus, que condena este direito.
Trata-se de um grave desvio doutrinal, que dá aos erros os mesmos direitos que os da única Verdade Revelada, fazendo desaparecer, para os crentes, a diferença entre Verdade e erro, entre a Luz e as trevas. O ensino constante da Igreja foi sempre no sentido de uma tolerância de fato das falsas religiões – em posição de necessária inferioridade jurídica em relação à única Religião Revelada – por razões de oportunidade, concernentes a paz social, a ordem publica e sob a reserva de que seus cultos não comportem aspectos imorais. E, com efeito, o Papa, em seus Estados e em toda a cristandade, sempre tolerou o culto judeu, protegendo-o contra possíveis excessos de zelo ou tentativas de perseguição: mas tratava-se de tolerar um erro, não de lhe reconhecer a mesma liberdade de manifestação que a da verdade revelada.
11.4 Da injusta inclusão paritaria da Igreja nos “grupos religiosos”, quer dizer, da equalização do catolicismo com as falsas “religiões”, o Concilio tira a conclusão lógica de que a liberdade religiosa, que pertence de direito á Igreja Católica, não passa de um caso particular de liberdade religiosa, que se deve conceder a todos os “grupos religiosos” sem distinção. Esta conclusão resulta da frase: “a Igreja reivindica a liberdade enquanto associação de homens tendo o direito de viver, na sociedade civil, segundo os preceitos da fé cristã” (DH 13), frase que parece extraída de uma carta de Pio XI (Firmissimam constantiam de 28/3/1937, AAS 29/ 1937, p. 196), mas onde o Papa se limita a expor um argumento ad hominem em relação a esses Estados que negam, mesmo à Igreja, o simples direito de existência, direito que o Papa quer, ao contrario, que lhe seja justamente reconhecido, como a toda outra associação legitima.
Vaticano II, ao contrario, transforma este pedido de uma liberdade mínima e preliminar, em um princípio fundamental de direito publico da Igreja, como se pedisse para a Igreja apenas uma liberdade de direito comum, “como se ela fosse simplesmente uma associação comparável a outras associações existentes no Estado” (Immortale Dei 1/11/1885 Leão XIII Acta vol. V p.118).
Trata-se de grave erro doutrinal, sempre condenado pelos Papas, já que desconhece a natureza superior da Igreja, que é uma societas perfecta, e sua necessária primazia sobre todas as outras societates, ex sese imperfectae, que concorrem de modo subordinado para prover a “comunidade política” com o bem comum temporal. Trata-se de mais uma incrível regressão no o plano histórico: em pleno século XX, a Hierarquia pede que a Igreja, mesmo nos paises onde é reconhecida como única religião do Estado, seja reduzida à simples condição de religio licita e aceita a este titulo: um culto permitido ao lado de todos os outros, como no tempo do edito de Constantino que pôs fim às perseguições (AD 313).
11.5 A falsa afirmação de que “a liberdade da Igreja”, entendida assim como vimos, é um “princípio fundamental nas relações da Igreja com os poderes civis e toda a ordem civil” (DH 13).
A afirmação é errada, porque o princípio fundamental do Direito publico da Igreja é, desde sempre, o princípio segundo o qual o Estado tem o dever de reconhecer a realeza do Cristo (Leão XIII Immortale Dei; São Pio X Carta sobre o Sillon 29/8/1910). Trata-se de o “oportet Illum regnare” (1 Cor. 15,25), nas relações entre o Estado e a Igreja e no seio da própria sociedade, princípio que a Hierarquia deixou cair no esquecimento a partir de Vaticano II. Isto significa reduzir ilegitimamente a ajuda que o Estado deve levar para a Igreja apenas ao reconhecimento de sua liberdade, de sua independência, apenas ao aspecto negativo do não impedimento, enquanto que, ao contrario, a Igreja tem igualmente direito a uma ajuda positiva, que consiste em sustentá-la de todos os modos possíveis.
Erros Pastorais, 1a parte
12- ERROS NA INTERPRETAÇÃO DO SIGNIFICADO DO MUNDO CONTEMPORÂNEO.
12.0 O Concilio atribui à humanidade da sua época uma interrogação angustiada sobre si mesma e sobre os problemas maiores: “Em nossos dias, tomado de admiração diante de suas próprias descobertas e seu próprio saber, o gênero humano se interroga, no entanto, muitas vezes com angustia, sobre a evolução presente do mundo, sobre o lugar e o papel do homem no universo, sobre o sentido de seus esforços individuais e coletivos, enfim sobre o destino ultimo das coisas e da humanidade” (Gaudium et Spes 3).Estas noções são retomadas, por exemplo, em GS 10:...cresce o numero daqueles que, em face da atual evolução do mundo, fazem perguntas das mais fundamentais ou as percebem com uma nova acuidade. O que é o homem? O que significa o sofrimento, o mal, a morte que subsistem apesar de tanto progresso, etc?...”.
Na realidade, a grande questão “o que é o homem?”, esta profunda questão metafísica, praticamente ninguém a formulava nessa época. O comunismo e seus aliados de esquerda (com todas as nuances) atacavam então em todas as frentes: a União Soviética, a China de Mao, Cuba eram os modelos; o marxismo assolava as universidades, as escolas, toda a cultura, inoculando, com o hedonismo celebrado pelas subculturas emergentes (a subcultura da “droga”, a subcultura “hippy”) e pela sociedade de consumo, o espírito revolucionário que iria dar nascimento na América e na Europa aos grandes movimentos estudantis de 1966-1968 e ainda mais, menos de três anos depois do encerramento do Concilio, pelo exemplo dos “Guardas Vermelhos” chineses (1966).Considerava-se o problema do homem resolvido à luz da utopia revolucionaria. O homem devia ser considerado como o produto do ambiente, da historia: a reviravolta marxista da práxis devia pôr as coisas no lugar, criando um homem novo, libertado de todos os defeitos, de todas as contradições. Mesmo aqueles que procuravam definir o homem, em sua individualidade, recorrendo às categorias vagas e imprecisas do existencialismo e da psicanálise, terminavam sempre por encontrar no marxismo e, pois, na revolução social, a solução para o problema do Homem. Eis o estado do “humanismo” então dominante.
Os anos sessenta do século XX são hoje em dia unanimemente reconhecidos como os anos durante os quais, depois dos anos Cinqüenta ainda “beatos”(porem não isentos dos abalos desse hedonismo que já tinha feito sua aparição maciça no primeiro após guerra), começa enfim a emancipação da mulher, a “liberdade sexual”; houve um impulso subversivo generalizado no domínio político, econômico e no domínio dos costumes, impulso cujo ímpeto, é preciso ver, se prolonga até hoje .Esses foram os anos do “movimento estudantil” e da “contestação” organizada e sistemática do princípio de autoridade sob todas as suas formas.
A tempestade já trovejava quando começou o Vaticano II e estava em nossas portas quando foi concluído. Mas o Concilio não teve nenhuma intuição dela. O que diz GS dos jovens? “A transformação da mentalidade e das estruturas conduziu muitas vezes a uma rediscussão dos valores recebidos, particularmente entre os jovens: freqüentemente, eles não suportam seu estado; bem mais, a inquietação faz deles revoltados, enquanto que, conscientes de sua importância na vida social, desejam tomar o mais cedo possível sua responsabilidade nela” (GS 7). Pôde se constatar, menos de três anos depois, de que maneira a massa da juventude procurou “tomar sua responsabilidade”.
Para proteger a juventude das seduções do Século, o Concilio deveria ter começado condenando as falsas doutrinas dominantes, do existencialismo à psicanálise, ao marxismo, etc... Ao invés disso, pelo abandono da distinção entre Natureza e Graça, pela elaboração de uma nova religião “social” e “humana”, necessariamente aberta aos valores do mundo, incluindo os valores próprios do”humanismo” dos revolucionários, pela referencia ao “novo homem, artesão de uma nova humanidade”, que cresce graças à afirmação dos “valores” do progresso, da liberdade, do Homem (GS30,39), pela adoção de uma visão naturalista do Reino de Deus, o Concilio contribuiu para as subversões revolucionarias que se manifestaram pouco tempo depois, ridicularizando por isso mesmo o otimismo e o triunfalismo com os quais tinha querido celebrar o Homem e o Mundo.Contribuiu para essas subversões demolindo as trincheiras que constituem a doutrina eterna da Igreja e a pastoral sã, aparecendo assim a muitos católicos e não católicos como um componente do movimento revolucionário. A “contestação”, no sentido mais largo do termo, devia assim implicar e subverter uma parte importante da Catolicidade, a começar pela própria hierarquia da Igreja.
12. 1 A afirmação espantosa segundo a qual o homem”descobre hoje, pouco a pouco, e com mais clareza, as leis da vida social (leges vitae socialis), mas hesita sobre as orientações que lhes é preciso imprimir” (GS 4).
Gostaríamos de saber de que leis se tratam. A “vida social”, na ultima parte do século XX, evoluiu em um sentido cada vez mais hedonista e anticristão, graças ao grande progresso da ciência, da técnica e pois, do desenvolvimento de um bem estar material sem precedentes. Devemos considerar que tudo isso se produziu em seguida à “descoberta” progressiva das “leis da vida social”, até então pouco conhecidas? Pouco conhecidas (devemos supor) igualmente pelo Magistério da Igreja no correr dos séculos? Já que o Concilio louva o desenvolvimento, o progresso, as “conquistas da humanidade” (Lumen Gentium 36; GS 5; 34; 39 etc...) e se inquieta somente com que elas concorram para a unidade do gênero humano e se realizem no respeito aos “direitos humanos”(GS4), devemos considerar que estejam aí os valores encarnados nas “leis” pouco a pouco descobertas, valores e leis que constituiriam,eles mesmos, as “leis da vida social”, valores ou leis concebidas, de qualquer modo, em oposição ao Reino social do Cristo?
Nos anos sessenta do século XX, não havia traço da “hesitação” invocada acima: o desenvolvimento da “vida social” mostrava, no Ocidente, uma nítida tendência a se orientar para a sociedade de consumo, em todos os seus aspectos; as massas – atrás dos slogans revolucionários – faziam pressão para participarem também do banquete do bem estar, que se adivinhava faustoso, sem precedentes. Para aqueles que se lembram bem daquela época, a frase seguinte soa totalmente falsa: “Marcada por uma situação tão complexa [...] uma inquietação se apodera [de muitos de nossos contemporâneos] e eles se interrogam com uma mistura de esperança e de angustia sobre a evolução atual do mundo” (GS 4).O único verdadeiro medo, a única autentica angustia no Ocidente, no Oriente Médio e no Oriente, era provocada pelo comunismo, por causa da impositiva potencia militar da União Soviética e da China e por causa de sua ação subversiva em escala mundial, que utilizava o insidioso trabalho dos partidos comunistas que paralisavam certos paises (por exemplo, a Itália) pela chantagem permanente da guerra civil, guerra civil que só era impedida – tal era o sentimento comum – pela presença militar da O.T.A.N. e dos Estados Unidos.
12.2 A perspectiva equivoca na qual se quer “purificar” os valores do mundo para os aproximar do Cristo: “O Concilio se propõe antes de tudo julgar[...] os valores mais estimados por nossos contemporâneos e aproxima-los da sua fonte divina. Porque esses valores, na medida em que procedem do gênio humano, que é um dom de Deus, são muito bons (valde boni sunt); mas não é raro que a corrupção do coração humano os desvie da ordem necessária: por isto precisam ser purificados” (GS 11).
Trata-se de que valores?Adivinha-se. Temos uma indicação no GS 39 que, como vimos (na seção 6), quer nos fazer crer que os reencontraremos purificados no reino de Deus: a “dignidade do homem, a comunhão fraterna, a liberdade”, que devem servir ao “progresso universal com liberdade humana e cristã” (LG 36). Mas é preciso notar o seguinte:
1) Não se pode afirmar que esses valores leigos sejam “muito bons”. O ideal puramente leigo do progresso, que compreende a noção de uma educação do gênero humano somente racional e exalta a felicidade e o bem estar terrestres, é totalmente anticristã e não pode se “muito boa”. Também não podem ser “muito boas” a “dignidade do homem”, a “fraternidade universal”, a “liberdade”, já que se trata da celebre tríade da Revolução Francesa: os “direitos do homem” sob o signo do deísmo e do racionalismo da filosofia iluminista maçônica, que inspirou as celebres Cartas dos Direitos, as dos “Princípios Imortais”.
2) A afirmação segundo a qual esses valores são “bons” mas “desviados da ordem necessaria” é o resultado de um equivoco espalhado entre os católicos liberais e seus herdeiros modernistas e neo-modernistas, sabendo-se que esses valores, como foi dito a propósito da Revolução Francesa, “são a aplicação de idéias do Cristianismo que esperavam sua aplicação e que não foram reconhecidas com tais no momento de sua aplicação” (R Amerio Iota Unum). Na realidade, a fraternidade, a igualdade e a liberdade leigas são uma distorção de seus equivalentes cristãos, porque decorrem de uma visão do mundo fundada unicamente no homem concebido como um ser isento da mancha do pecado original, no homem com toda sua exaltação e orgulho. Por conseqüência, esses valores se opõem ex sese aos valores cristãos equivalentes, valores que aqueles negam e atacam de todas as maneiras (sem falar no ideal do progresso, que não tem de cristão nem mesmo o nome). Com efeito:
a) A liberdade do cristão é interior e vem da fé em Cristo (João 8,31-32), e não tem nada a ver com a liberdade enquanto autodeterminação absoluta do individuo para cada escolha, com a abstenção de qualquer lei, de qualquer restrição (libertas a coatione), colocada como fundamento da democracia contemporânea e dos “direitos do homem”. E é precisamente a esta liberdade-valor leiga que o Concilio se refere continuamente.
b) A fraternidade entre todos os homens, do ponto de vista cristão, é sentida como tal porque todos os homens vêm de Deus Pai, Criador: pressupõe a fé na Santíssima Trindade e se alimenta do amor do próximo, amado por amor de Deus, não pela suposta “dignidade” do homem, quer dizer de cada um de nós, sabendo-se que somos manchados pelo pecado original e somos todos pecadores (cf. seção 5).
A fraternidade cristã não tem nada em comum com a fraternidade do tipo político, fundada na ideologia do igualitarismo, que se espalhou no mundo a partir da Revolução americana e da Revolução francesa, e que também se encontra na base da democracia contemporânea. O que permite igualmente julgar o valor eminentemente político que representa a igualdade leiga, que, para os cristãos, ao contrario, sempre foi a igualdade de todos nós, pecadores, diante de Deus e de cristãos diante das promessas de Nosso Senhor, graças às quais todos nós fomos feitos “co-herdeiros”, em potencia, do Reino (Efesios 3,6).
A igualdade, a fraternidade, a liberdade, no sentido cristão, são valores antes de tudo religiosos, fundados na Verdade revelada. Os mesmos valores, tais como são compreendidos pelo mundo, são, sobretudo políticos, frutos do deísmo e do racionalismo do século das Luzes, de uma visão do mundo voluntariamente hostil ao Cristianismo. A vontade do Concilio de “purificar” esses valores se apresenta, portanto, inteiramente sem sentido. Como purifica-los? Para estar em harmonia com o ensino de sempre, o Concilio deveria tê-los condenado, opondo-lhes a autentica concepção cristã. Não houve, na realidade, nenhuma “purificação”: houve somente, como vimos, o abastardamento da doutrina da Igreja por sua adaptação a esses valores do mundo: e isto se produziu graças à adoção de uma falsa noção do homem, de sua “dignidade”, de sua “vocação”, tirada de uma noção doutrinariamente errada da Encarnação e da Redenção (cf. sessão 5). Uma noção do homem que em vez de ser “purificada” de sua origem leiga, introduz o “humanismo” do pensamento revolucionário na doutrina da Igreja.
12. 3 A apreciação injustificada dos “direitos do homem” e dos combates em seu favor, que na época do Concilio já eram travados: “ O homem moderno caminha para um desenvolvimento mais completo de sua personalidade, para uma descoberta e uma afirmação sempre crescente de seus direitos [...].Por isto a Igreja, em virtude do Evangelho que lhe foi confiado, proclama os direitos dos homens (iura hominum), reconhece e tem em grande estima o dinamismo de nosso tempo que em toda parte, dá um novo impulso a esses direitos. Esse movimento no entanto deve ser impregnado do espírito do Evangelho e garantido contra toda idéia de falsa autonomia [ para com a lei divina –ndr]” (GS 41).
Sabemos que os “direitos do homem” não são a mesma coisa que os “direitos naturais”, que sempre necessariamente foram admitidos pela Santa Igreja. Com efeito, estes últimos vêm de Deus, os primeiros, ao contrario, vêm do homem: são fundados na idéia (não cristã) da auto-suficiência e da perfeição intrínseca do Homem enquanto homem, depois da rejeição do dogma do pecado original.
“O gênero humano é governado por duas leis: o direito natural e o costume. O direito natural é aquele que está contido nas Santas Escrituras e no Evangelho” (Decr. Grat.). O preceito fundamental da lei natural ou direito natural é: “faça o bem e evite o mal” (S. Tomas IIa IIae, q. 94, a. 2), um preceito ético, de origem divina, perfeitamente compreendido e integrado pela recta ratio,colocado como fundamento da observação do Decálogo e de todas as relações jurídicas naturais e positivas, de tal modo que os direitos (iura) individuais devem sempre ter por objeto “aquilo que é justo” (“ius est objectum iustitiae”, S Tomas IIa IIae, q.57, a.1); justo segundo a ordem moral estabelecida por Deus, (pela lex aeterna e divina) e confirmada pela Revelação e pelo ensino da Igreja, não segundo as opiniões pessoais e os desejos dos homens.
Os “direitos do homem”, ao contrario, são “afirmados” pelo sujeito como pretensões universais para a aquisição e para o gozo de tudo aquilo que o sujeito (o Homem) deseja porque ele o avalia conforme sua dignidade de individuo, que se considera moralmente e intelectualmente auto-suficiente, capaz de determinar sozinho o que é justo e o que é bom. E entre esses direitos figura até o direito “à felicidade”, sancionado pela Declaração da Independência dos Estados Unidos da América. Pela força das circunstancias a reivindicação desses direitos se manifesta muitas vezes sob formas extremistas, subversivas e mesmo violentas, porque exprimem na realidade a vontade de poder e o instinto de dominação, individual e de massa, que caracterizam particularmente o modo de vida bárbaro e corrompido de nosso tempo.
De que modo o Concilio “impregnou” com o espírito do Evangelho o movimento pelos direitos do homem? Reafirmando o ensino da Igreja sobre a lei e os direitos naturais? Certamente não foi. Ao contrario procurou dar aos “direitos do homem” uma plataforma ideológica católica constituída pela falsa doutrina, que já citamos, de uma dignidade do homem muito elevada e sublime porque resultante da união do Cristo com cada homem em virtude da Encarnação e da Redenção que já se produziu para todos: “Ora somente Deus, que criou o homem à sua imagem e o resgatou do pecado (atque a peccato redemit) pode responder a estas questões [questões levantadas pelo desenvolvimento da personalidade e pela afirmação dos direitos do homem – ndr] com plenitude [...]. Quem quer que siga o Cristo, homem perfeito, torna-se ele próprio mais homem (et ipse magis homo fit)” (GS 41). Mas não foi revelado que aqueles que seguem Nosso Senhor, pela fé e pelas obras, recebem a “potestam filios Dei fieri” (João 1,12)? E agora nos vêm dizer que eles se tornam, ao contrario, “mais homens”! Se esta não é a marca de uma doutrina invertida, o que é então?
Notemos bem que a falsa idéia de uma dignidade superior do homem enquanto homem (que decorre da idéia também falsa da sua perfeição e de sua auto-suficiência intrínsecas), no lugar de ser combatida pelo Concilio, se encontra reforçada pela atribuição ao homem enquanto tal, a cada homem, de uma redenção objetiva e anônima pelo Cristo! Desta maneira, não é o movimento pelos “direitos do homem” que se impregna do Espírito do Evangelho: é este ultimo, tal como é interpretado pela ala progressista do Concilio, que se impregna do espírito subversivo e contestatario do movimento pelos “direitos do homem”.
12.4 Uma avaliação e uma apreciação da cultura, identificada sem mais à noção neo iluminista, cientificista, corrente naquela época, incluindo a exaltação da “conquista do cosmo”; avaliação que conduziu o Concilio até ao elogio da cultura de massa, então começando, como um novo “humanismo”: a cultura, no sentido genérico, designa “tudo aquilo pelo que o homem afina e desenvolve as múltiplas capacidades de seu espírito e de seu corpo; esforça-se por submeter o universo pelo conhecimento e o trabalho; humaniza a vida social[...]”, tendo como fim o “progresso de todo o gênero humano” (GS 53). O Concilio vê com satisfação a emergência de uma “forma de cultura mais universal”, com a contribuição da “cultura de massa”, que “faz avançar e exprime a unidade do gênero humano” (GS 54), nos fazendo “testemunhas do nascimento de um novo humanismo”, à altura da “missão que nos é atribuída de construir um mundo melhor na verdade e na justiça” (GS 55).
Dir-se-ia frases extraídas de discursos ou de cartazes de alguma sociedade mazziniana de antigamente. [nota: Mazzini (Giuseppe)(1805-1872), agitador italiano, fundador de uma sociedade secreta (a Jovem Itália), Em 1848, fez parte do triunvirato romano] Não se poderia imaginar uma apreciação mais errada, mais afastada da realidade do que esta: considerar a “cultura de massa” como portadora de um novo humanismo; ela, que foi um dos sinais característicos da volta de nossos costumes à barbárie porque ela destruiu toda verdadeira cultura, conduzindo-nos até à triste dominação do “politicamente correto”.
Aqui está a pastoral ruim. A esta “cultura” leiga (vista, temos que dizer, sob o seu pior aspecto) em pleno desenvolvimento segundo o Concilio, o que devem opor os católicos? Talvez sua visão do mundo fundada no sobrenatural? De maneira nenhuma. Com efeito, “a cultura humana deve, hoje, progredir, de modo a desabrochar integralmente e harmoniosamente a pessoa humana [...]” (GS 56). A “cultura” é para a “pessoa”, para a “dignidade do homem” e não para a gloria de Deus. A “cultura” é antropocêntrista. E os católicos deverão se abrir a essa cultura, cooperar com ela, tendo a “obrigação de trabalhar com todos os homens na construção de um mundo mais humano” (GS 57). Os católicos deverão lutar por uma “cultura humana em harmonia com a pessoa, sem distinção de raça, de sexo, de nação, de religião ou de condição social” (GS 60). É o gênero de cultura programada pela ONU e por suas instituições, de onde as características da noção católica de cultura devem necessariamente desaparecer.
É preciso, segundo o Concilio voltar-se para a construção de uma “pessoa humana em sua integridade”, que deve ser educada por meio de uma “cultura universal”; por conseqüência, toda a atividade cultural coletiva deve ser impregnada do “espírito humano e cristão” (GS 61). Esta expressão é corrente nos textos do Concilio: Lumen Gentium 36 afirma, como já vimos, que os fieis leigos devem cooperar com o “progresso universal na liberdade humana e cristã”. O que é humano está colocado no mesmo plano daquilo que é cristão, e mesmo acima, porque a cooperação no dialogo com o mundo – que agora é a missão essencial – encontra seu fundamento nos valores humanos, aos quais os valores cristãos devem se adaptar. O decreto sobre o apostolado dos leigos (Apostolicam Actuositatem 27) afirma que a cooperação com os não cristãos é “reclamada pelos valores humanos comuns”, os quais devem, pois, unir os homens acima das religiões, assim como o quer a religião da Humanidade.
12.5 A apreciação do “direito à informação”, sobre a base de uma avaliação utópica de suas vantagens, a saber, que “a publicação rápida dos acontecimentos e das coisas fornece ao individuo um conhecimento mais completo e ao mesmo tempo contínuo sobre o assunto, tornando cada cidadão capaz de contribuir eficazmente para o bem comum e o progresso de toda a sociedade” (Inter Mirifica 5).
A experiência demonstrou que nada disso corresponde à realidade. O bombardeamento quotidiano de noticias de todos os gêneros pelas “mass medias” não produziu na massa dos indivíduos um “conhecimento mais completo e continuo” dos fatos, capaz de favorecer a contribuição para o “bem comum” e o “progresso”. Produziu, ao contrario, uma sorte de saturação mental e daí uma tendência generalizada para o enfraquecimento da capacidade de discernir, de compreender efetivamente a “significação” dos fatos, que alias são em geral esquecidos tão rápido quanto foram apreendidos. Já se poderia compreender na época do Concilio, que o circo planetário da informação era em substancia uma usina para fabricar o NADA.
12.6 A apreciação otimista do homem que se descreve em quase todos os artigos de Gaudium et Spes como se sua inteligência e sua vontade não estivessem feridas pelo pecado original, aparece afastada da realidade, pois propõe, de fato, de novo, a idéia não cristã e utópica de um homem bom por natureza, de um gênero humano naturaliter cheio dos melhores sentimentos.
O homem de GS (GS 4-11) aparece mergulhado no exercício, por suas próprias forças, de sua inteligência e de sua vontade, perscrutando a si mesmo e perscrutando os sinais dos tempos pela compreensão e a conquista da natureza, pela tomada positiva da consciência de sua “dignidade”, de seus “direitos”, limitado ao máximo pelas “contradições” provocadas pelo desenvolvimento social. Não se diz nunca que nele há também uma tendência radical para o mal, que obscurece seu julgamento e torce sua vontade, razão pela qual sem a ajuda da Graça (“sem Mim nada podeis” João 15, 5) não são possíveis nem um julgamento claro nem uma vontade reta. Se não se diz isso, é porque o Sobrenatural está de fato excluído do “humanismo” preconizado pelo Vaticano II, cujo otimismo queria nos apresentar uma imagem xaroposa, retórica e falsa do homem e de suas aspirações.Consideremos esta passagem: “As pessoas e os grupos têm sede de uma vida plena e livre, de uma vida digna do homem, que ponha a seu próprio serviço todas as imensas possibilidades que lhe oferece o mundo atual” (GS 9). Uma imagem tão edificante, tão “politicamente correta” das reivindicações individuais e sociais, proclamadas em geral em nome dos “direitos do homem”, negligencia a realidade, quer dizer o fato de que em mais de uma vida “plena e livre” (expressão genérica), as pessoas e os grupos tinham e têm sede de poder, de domínio, de gozo, têm sede de se impor e de comandar, de se vingar dos prejuízos experimentados, reais ou supostos. E, ademais, a vida “digna do homem” é, do ponto de vista católico, a vida “plena e livre” daquele que satisfez suas reivindicações, sobretudo materiais, ou a vida daquele que quer fazer em tudo a vontade de Deus segundo o ensino de Nosso Senhor, levando por conseqüência uma vida que, aos olhos do mundo, não é nem “plena” nem “livre”, mas que o é aos olhos de Deus?
A visão otimista do homem conduziu o Concilio a dar uma definição do homem universal ou “pessoa em sua integralidade” que não é católica: “[...] a cada homem continua a se impor o dever de salvaguardar a integralidade de sua personalidade, onde predominam os valores de inteligência, vontade, consciência e fraternidade, valores que têm, todos, os seus fundamentos em Deus criador e que foram curados e elevados de uma maneira admirável no Cristo” (GS 61). Este retrato é incoerente do ponto de vista lógico, porque a inteligência, a vontade e a consciência são faculdades do homem, e não valores, ao passo que a fraternidade só pode ser um valor; no entanto são todas postas no mesmo plano. Mas o valor cristão por excelência, a caridade, onde está? Onde estão a humildade, a obediência, o espírito de sacrifício, o desejo de agradar a Deus em tudo? E se afirma de novo que Jesus veio “elevar” o homem, “curando” suas qualidades de toda imperfeição, quando Ele se encarnou não para exaltar nossas qualidades, mas para curar nossas enfermidades, para que pudéssemos delas nos curar acreditando Nele:”non enim veni vocare iustos sed peccatores” (Marcos 2,17).
12.7 A apreciação do processo histórico, que se considerava então em curso de realização, como processo tendendo para a unidade do gênero humano (cf. § 2.7), no qual, no fim, as nações seriam dissolvidas: “O próprio movimento da historia torna-se tão rápido que se custa a segui-lo. O destino da comunidade humana torna-se um e não se diversifica mais em historias distintas separadas entre si” (GS 5: Consortionis humanae sors una efficitur et non amplius inter varias velut historias dispergitur). Esta tese da “filosofia da historia” do Vaticano II foi confirmada pelos fatos? Pareceria que sim, no ano 2002. Entretanto, é preciso explicitar os seguintes pontos:
1) A unificação sócio-econômica do gênero humano estava tomando forma graças ao desenvolvimento material da ciência, da técnica, da economia e com o concurso da cultura de massa; desenvolvimento que parece hoje ter resultado em uma espécie de modelo econômico universal representado pelo “mercado global”, quer dizer o capitalismo sob sua pior forma, a forma ultraliberal e especulativa, um monstro econômico e financeiro que nenhum Estado consegue mais controlar.
2) A forma política universal desse processo (uma vez desaparecida a utopia comunista) consolidou-se na democracia, democracia de massa, dos “direitos do homem”, corrompida e corruptora, que pesa em nossos ombros, inimiga de todas as verdades do Cristianismo.
3) Trata-se de um processo artificial, provocado conjuntamente pela avidez humana levada ao extremo, pela política de poder de certas nações e pela adesão da Igreja às idéias do Século, não pelo desejo natural dos povos nem por exigências políticas e econômicas objetivas.
4) Este processo, com todos os seus males, estava ainda embrionário no começo dos anos sessenta, dominados pelo dualismo democracia e comunismo e pela oposição frontal dos “blocos”. Se o Concilio tivesse condenado esse processo, seria praticamente certo que ele não teria atingido a amplitude quantitativa e qualitativa que conhecemos hoje. Realmente, a adesão a esse processo por parte da Hierarquia católica favoreceu o seu encaminhamento; queremos dizer que a ação “ecumênica” da Hierarquia católica contribuiu poderosamente para a “unificação” do gênero humano e a Igreja “conciliar” tornou-se hoje, um dos fatores que concorrem para manter a “unidade” artificial do gênero humano.
5) Esta unidade na realidade só é aparente e isso é demonstrado pelo fato de que ela permitiu ao Islã, tornado rico graças ao petróleo, retomar, depois de muitos séculos, sua ofensiva em escala mundial pela penetração massiça em todos os paises e em particular nos paises europeus, nos quais implantou numerosas e poderosas colônias, compactas e agressivas. O dualismo político da época dos “blocos” se renovou, mas de uma forma mais dissimulada, com o inimigo se achando no interior das muralhas e sem declaração de guerra, ao contrario sob o símbolo da paz, da unidade, da fraternidade, dos “direitos do homem”. O Islã, que identifica religião e política, é constitutivamente impermeável a qualquer forma de democracia e considera como um dever “religioso” conquistar a mundo todo para Alá e Maomé. Diante disto, o gênero humano “unificado na paz, no progresso material, na democracia,” é um gênero humano aberto, como nunca no passado, à conquista islâmica (sem excluir a hipótese de uma volta imprevista do comunismo, diante do caráter ambíguo da adesão da Rússia à “democracia”).
6) A constatação da impossibilidade de uma “historia separada” para cada nação, aparentemente verídica, na realidade não é aceitável, sobretudo do ponto de vista católico. Pela simples razão de que a Igreja tinha e tem o dever de se preocupar antes de tudo com as nações e as sociedades católicas, de defender sua individualidade, tanto no plano dos princípios como no plano político no sentido estrito e, portanto, de se inquietar para que sua historia seja mesmo “separada”, na medida do possível, daquela do resto do mundo que lhe é hostil. Em outros termos: a conservação e a defesa da individualidade nacional católica exigem o reconhecimento do direito a uma historia “separada”, direito que Deus todo poderoso sempre garantiu – por exemplo, para o antigo Israel, pequeno e frágil como foi, enquanto observasse fielmente seus mandamentos; eles exigem o reconhecimento do direito de construir uma sociedade de acordo com os princípios do Cristianismo: direito sobre o qual o Concilio não fala nunca, tendo optado por uma sociedade "pluralista" (GS 75; Gravissimus Educationis 6,7).
Erros Pastorais, 2a parte
13- A MÁ PASTORAL NA REFORMA DA SANTA LITURGIA
13.0 A ordem de revisar os livros litúrgicos, incluindo as rubricas concernentes ao papel dos fieis, “o mais cedo possível”” (Sacrosantum Concilium 25, 31), depois de ter recomendado no artigo 23, ao contrario, uma certa prudência: “...só se farão inovações se a utilidade da Igreja as exige verdadeiramente e com certeza e depois de estar bem assegurado [processo que pede muito tempo – ndr] que as novas formas saem das formas já existentes por um desenvolvimento de alguma maneira orgânico”.
13.1 A exortação para preferir a celebração comunitária dos ritos, “na medida do possível, à celebração individual e quase privada”, sobretudo para a Santa Missa e os Sacramentos (SC27, 5). Nesta desvalorização da “celebração individual e quase privada”, ressoa a hostilidade de Lutero contra as “missas privadas” (cf. § 3.5).
13.2 Todos os artigos que incitam à adaptação do rito (por meio de experimentação, e de criatividade) às línguas vulgares, às mentalidades e à cultura modernas (e assim ao espírito do Século), aos usos nacionais e locais ou que ressuscitam formas arcaicas destes (SC24, 36 §2 e 3, 38, 37, 39, 40, 44, 50, 53, 54, 63, 65, 66, 67, 77, 79, 90, 101, 109, 120, 128, etc...) (cf. §3.6).
13.3 O convite para aumentar o numero de casos em que se pode dar a comunhão sob as duas espécies (SC 55)
13.4 A extensão da faculdade de concelebrar, pratica litúrgica que antigamente era reservada a certas cerimônias particularmente solenes (especialmente as ordenações sacerdotais) e que necessita ainda aprofundamento teológico (ver DZ 3928, Decr. S. Of. De 23/5/1957), com a ordem de compor um novo rito de concelebração (SC 57 e58).
13.5 A mitigação da interdição estrita da communicatio in sacris com os “Ortodoxos” ou “Orientais” cismaticos (Orientalium Ecclesiarum 26 – 29) e com os “irmãos separados” em geral (Unitatis Redintegratio 8).
13.6 A permissão dada ao Bispo de regulamentar a disciplina da “concelebração” em sua Diocese (SC 57 § 1, 2o e § 2, 1o).
13.7 A faculdade de celebrar a santa festa da Páscoa no mesmo domingo em que a celebram os “Ortodoxos” cismaticos, segundo o calendário deles, para promover “a unidade entre os cristãos que habitam a mesma região ou nação” (OE 20).
13.8 “Os Orientais separados[“Ortodoxos”], que voltam à unidade católica sob a ação da graça do Espírito Santo, não serão mais submetidos a outras exigências alem das que se exige para a simples profissão da fé católica” (OE 25).
voltar ao índice
________________________________________
14- A MÁ PASTORAL NO ESTUDO E ENSINO DA DOUTRINA.
14.0 A atribuição aos Bispos (no lugar da Santa Sé) do poder de controlar as traduções em língua vulgar da Santa Bíblia (SC 36 § 4; Dei Verbum 25);
14.1 A ordem para que a leitura da Bíblia na liturgia seja “abundantior, varior, er aptior”, “mais abundante, mais variada e mais adaptada” e que seja dado a todos os fieis um amplo contacto direto (“grande acesso”) com o santo texto (SC 35, 51; DV 22,25); a ordem contraria a todo o ensino precedente, o qual, contra os protestantes e jansenistas, sempre cercavam de prudência esta leitura, sendo notória a dificuldade de numerosas passagens do Antigo e do Novo Testamento, confiando-a em todos os casos à mediação da liturgia, da catequese, da pregação (DZ 1429, Clemente XI na condenação de Quesnel, 1507, e Pio VI Auctorem Fidei)
14.2 A exortação para traduzir os Textos Sagrados “em colaboração com os irmãos separados” (DV 22).
14.3 A ordem de “compor edições da Sagrada Escritura munidas de notas convenientes para o uso até mesmo dos não cristãos e adaptadas à situação deles” (DV 25)
14.4 A exortação para “ reunirem-se [em companhia dos irmãos separados] para tratar sobretudo de questões teológicas, onde todos se comportem de igual para igual entre si” (UR 9)
14.5 Os artigos 12 e 24 de UR que definem a obrigação da “cooperação” e das iniciativas “conjuntas” com os irmãos separados (e com todos os homens), como verdadeiros princípios gerais da pastoral.
14.6 A exortação para se servir das ciências profanas na pastoral: “Com efeito, as mais recentes pesquisas e descobertas das ciências, assim como as da historia e da filosofia [mas quais eram, no tempo do Concilio, essas “descobertas” no domínio da historia e da filosofia? Estamos curiosos por saber –ndr], levantam novas questões que comportam conseqüências para a própria vida e exigem novas pesquisas da parte dos próprios teólogos. [...] Que se tenha na pastoral um conhecimento suficiente não apenas dos princípios da teologia, mas também das descobertas cientificas profanas, notadamente da psicologia e da sociologia [ainda hoje gostaríamos de ter algumas novas “descobertas” efetuadas nesses dois domínios –ndr], e que deles se faça uso: deste modo, por sua vez, os fieis serão levados a uma maior pureza e maturidade em sua vida de fé” (GS 62).
voltar ao índice
________________________________________
15- A MÁ PASTORAL NA FORMAÇÃO DOS RELIGIOSOS, SEMINARISTAS, PADRES E NO OFICIO EPISCOPAL.
15.0 “A renovação adaptada (accomodata renovatio) da vida religiosa compreende, ao mesmo tempo, o retorno continuo às fontes de toda a vida cristã assim como à inspiração original dos Institutos e por outra parte a correspondência destes às novas condições de existência” (Perfectae Caritatis 2).
Portanto: retorno à “inspiração original” dos Institutos religiosos e, ao mesmo tempo, “correspondência [adaptação] destes às novas condições de existência”, que são hoje em dia as de um mundo secularizado, da cultura leiga, etc... (cf. “Exemplos de ambigüidades e de contradições” no Courrier de Rome de Julho-agosto de 2002). Poderá o Espírito soprar, ao mesmo tempo, em duas direções opostas, uma boa e a outra má?
15.1 “A organização da vida, da oração e da atividade deve ser convenientemente adaptada às condições físicas e psíquicas atuais dos religiosos e também, na medida requerida pelo caráter de cada Instituto, às necessidades do apostolado, às exigências da cultura, às circunstancias sociais e econômicas; isto, em todos os lugares, mas particularmente nos paises de missão. [...] É preciso revisar convenientemente as Constituições, os “diretórios”, as regras, os livros de orações, de cerimônias e outros livros do mesmo gênero, suprimindo o que está em desuso e conformando-se aos documentos do Concilio” (PC 3). Trata-se na pratica, como se pode ver, da ordem de se fazer tabula rasa.
15.2 Os princípios enunciados acima e as outras diretivas semelhantes devem ser aplicados também aos Institutos dedicados à vida contemplativa (PC 7).
15.3 Os membros da “vida religiosa leiga” são também exortados “a adaptar sua vida às exigências do mundo atual” (PC 10).
15.4 Os Superiores das Ordens religiosas devem governar “aqueles que lhes são submissos com o respeito devido à pessoa humana e suscitando sua submissão voluntária” (PC 14). E se, em certos casos, a submissão não quer ser voluntária, o que devem fazer os “superiores”?
15.5 “A clausura papal para as monjas de vida unicamente contemplativa[...] sera adaptada às circunstancias de tempo e de lugar, suprimindo os usos obsoletos, depois de ter ouvido os desejos dos próprios mosteiros” (PC 16).
15.6 E aqui está o artigo que consagra a irrupção do espírito do Século nos conventos e mosteiros: “Mas para que a adaptação da vida religiosa não seja puramente exterior (sit mere externa) [...] é preciso dar [aos religiosos], segundo sua capacidade intelectual e seu caráter pessoal, um conhecimento suficiente das regras em vigor assim como das maneiras de ver e de pensar na vida social atual”. E ainda”Ao longo de sua existência, os indivíduos deverão procurar aperfeiçoar cuidadosamente esta cultura espiritual, doutrinaria e técnica e, na medida do possível, os Superiores lhes proporcionarão a ocasião, os meios e o tempo necessários” (PC 18).
15.7 O exercício do apostolado dos institutos e mosteiros “sui iuris” deve ser coordenado com as “conferencias ou conselhos de Superiores maiores erigidos pela Santa Sé” e com as “Conferencias Episcopais” (PC 23), se encontrando assim fora do controle efetivo da Santa Sé. Estas Conferencias “podem ser estabelecidas igualmente para os Institutos seculares” (Ibid.)
15.8 As iniciativas visando “uma educação apropriada e especifica”para “o bom uso dos instrumentos de comunicação social” devem ser “criados e multiplicados [...] nas escolas católicas em todos os níveis, nos seminários e nas organizações de apostolado dos leigos” (Inter Mirifica 16).
15.9 “Deve-se adotar para cada pais e cada rito um “programa de formação sacerdotal especial”, fixados pelas Conferencias Episcopais, revistos com intervalos determinados e aprovados pela Santa Sé. É assim que as leis universais serão adaptadas ás condições particulares dos lugares e dos tempos...” (Optatam Totius 1).
Esta regra subtrai, de fato, da Santa Sé o “programa” efetivo da formação sacerdotal: a Santa Sé é forçada a levar em consideração aquilo que foi aprovado pelas Conferencias Episcopais. O principio, repetido no artigo 2 do Decreto, é que “toda a formação sacerdotal [...] deve ser adaptada às diferentes situações locais”.
15.10 As obras Pontificais das Vocações Sacerdotais também devem utilizar os “socorros oportunos que a psicologia e a sociologia moderna fornecem tão utilmente” (OT 2).
A psicologia moderna não acredita nem na existência da alma, nem na do espírito, nem na da consciência, reduzida a uma função psíquica do corpo. O “cientificismo” da sociologia, quanto a ela, é do tipo descritivo e não aprofunda nada. A realidade é que estas duas “ciências” estavam na moda no tempo do Concilio e por isso impressionaram os “novos teólogos”.
15.11 É preciso organizar os estudos dos alunos [nos seminários menores - ndr] de tal maneira que os alunos possam, sem dificuldades, prosseguir em outro lugar caso venham escolher um outro estado de vida” (OT 3).
15.12 Nos seminários, os princípios da educação cristã devem ser completados “de modo apropriado pelas descobertas modernas de uma sã psicologia e pedagogia” (OT 11; ver também OT 20).
A conformidade da pedagogia moderna aos princípios do catolicismo é no mínimo discutível.
15.13 “Antes que os seminaristas comecem os estudos eclesiásticos propriamente ditos, que se lhes forneça a mesma bagagem humanista e cientifica que abre para os jovens de sua nação acesso aos estudos superiores...” (OT13).
Os alunos dos seminários entram no seminário porque desejam se tornar padres e não pessoas cultivadas no sentido do mundo. A cultura profana atual não representa um obstáculo à vocação? Não são os seminaristas que devem se adaptar a esta cultura, mas esta ultima que deve se adaptar a eles, na medida do possível, em doses calibradas oportunamente.
15.14 No ensino da filosofia no seminário, seria preciso também levar em conta as correntes filosóficas modernas. “Se conhecerem bem a mentalidade de seu século, os seminaristas estarão assim convenientemente preparados para o dialogo com os seus contemporâneos [para“dialogar com eles, não para converte-los”]. A historia da filosofia deve ser ensinada de tal sorte que os seminaristas, depois de ter penetrado os princípios últimos dos diferentes sistemas, deles retenham o que lhes aparece como verdadeiro e possam detectar as raízes do erro e os refutar” (OT 15).
A organização errada desta pastoral resulta de duas considerações:
O conhecimento do pensamento moderno não é requerido para o fim de melhor converter as almas para o Cristo, mas afim de “dialogar”.
Os seminaristas devem ter um “bom conhecimento da mentalidade de seu século”, separando nela o bom do mau, para poder melhor apreciar o bom que ela contem. Por isso, no que concerne a filosofia, deverão estar preparados para distinguir, nos diferentes sistemas filosóficos, “o que é verdadeiro” do que é falso, e mesmo “detectar as raízes do erro e os refutar”. O que implica em confiar a simples seminaristas uma missão acima de suas forças. Não é fácil refutar, com suas próprias forças, os erros do pensamento moderno, um pensamento inimigo de todas as verdades fundamentais do Cristianismo. É preciso para isso possuir uma mentalidade especulativa e uma vasta cultura, o que não é o caso de todo mundo. Alem disso, em filosofia, o erro está muitas vezes unido a verdades, ele é exposto de modo apropriado, articulado e mesmo intelectualmente fascinante. A refutação do erro devia ser confiada ao ensino e não deixada às forças ainda fracas dos seminaristas, em nome de uma absurda noção de liberdade da pessoa.
O que quer que isto seja, nota-se neste artigo a intenção perversa da “Nova Teologia” marcada pelo pensamento moderno, que ela fez entrar nos seminários para corromper a formação tomista tradicional do clero, mesmo nominalmente conservada.
15.15 “A formação doutrinaria não deve tender para uma pura transmissão de conceitos, mas para uma verdadeira educação interior dos seminaristas. Assim se deverá reconsiderar os métodos de ensino...” (OT 17).
Isto implica em acusar de “nocionismo” toda a pedagogia precedente. Esta acusação tem fundamento? Não acreditamos de modo algum: trata-se da acusação típica daqueles que se preparam para revolucionar pela base um método didático. Esta acusação é, alem disto, clássica no meio da pedagogia moderna dominante, fixada sobre a experiência e a reforma, inimiga declarada do exercício da memória e do conhecimento sistemático.
15.16 Os padres “devem respeitar lealmente a justa liberdade a qual todos têm direito na cidade terrestre [dir-se-ia uma interdição de converter]. Eles devem escutar com boa vontade os leigos [...] para poder com eles ler os sinais dos tempos. Experimentando os espíritos para saber se são de Deus, saberão descobrir e discernir na fé os carismas dos leigos sob todas as suas formas das mais modestas às mais elevadas, etc...” (Presbyterorum Ordinis 9).
Uma abertura implícita ao Movimento carismático? Em todo caso, envia-se os padres por assim dizer para a escola dos leigos. Alem do que “atentos às prescrições do ecumenismo, não esquecerão os irmãos que não participam conosco da plena comunhão da Igreja”(ibid.) Notar a “plena”.
15.17 No mundo de hoje, mergulhado em um grande processo de transformações, “os padres [eles também] são comprometidos nas múltiplas obrigações de suas funções, são solicitados de todos os lados e podem se perguntar, não sem angustia (non sine anxietate), como fazer a unidade entre sua vida interior e as exigências da ação exterior” (PO14). Esta noção é retomada em PO 22: “Os ministros da Igreja, e mesmo às vezes os cristãos, se sentem como estrangeiros neste mundo. Com ansiedade, se perguntam quais meios, quais palavras encontrar para entrar em comunicação com ele”.
Estes julgamentos não correspondem à realidade. A partir da segunda metade dos anos Cinqüenta, se começou a se inquietar com uma baixa de vocações, com a descristianização emergente da sociedade, com as tendências modernistas que recomeçavam a se espalhar no clero: sentia-se no ar como uma surda intriga, um esfriamento que começava a se generalizar, a formação tácita de uma opinião, ainda minoritária, ainda fragmentada, que impelia para a abertura e o relaxamento em relação ao mundo.Mas a angustia do tipo existencial, que voltara à moda depois da segunda Guerra Mundial, só era ressentida pelos “novos teólogos”, de fé incerta, sob o domínio do pensamento contemporâneo e das seduções do Século (como Karl Rahner jesuíta e teólogo de renome, que – só se soube há alguns anos – manteve durante anos relação com uma mulher). Mas ninguém, especialmente entre os fieis, sentia a necessidade de, por exemplo, uma reforma litúrgica, sobretudo tão radical como aquela imposta por uma minoria de destruidores com a cumplicidade do Papa então reinante João XXIII. Ninguém sentia a necessidade angustiante de uma “adaptação” ao mundo.
15.18 A caridade e o cuidado do maior bem da Igreja [levam os padres] a uma procura refletida de novas vias (vias novas)” (PO 15).
15.19 “A vida amiga e fraterna dos padres entre si e com os outros homens lhes permite aprender a honrar os valores humanos e a considerar as coisas criadas como dons de Deus” (PO 17). Mas as relações entre os fieis e os padres não são, não podem ser relações “amigas e fraternas”, como se se tratasse de relações de igual para igual! É ao padre, que tem o privilegio de efetuar a consagração da santa Hóstia, que os fieis confessam seus pecados e Deus, por intermédio dele, os absolve. Enquanto padre, os fieis não podem certamente considera-lo como seu igual. E de fato, eles sempre tiveram pelos padres, aos quais se dirigiam muitas vezes mesmo para conselhos concernentes a importantes questões de ordem material, um respeito que não se tem por um igual. Alem do mais, quais “valores humanos” o padre é intimado aprender a respeitar? Todos? Toda essa mitologia sobre o progresso, a democracia, a liberdade, abundantemente espalhada nos textos do Concilio?
15.20 Os padres devem conhecer “a fundo”, alem dos documentos do Magistério e as obras dos”melhores teólogos, cuja ciência é reconhecida”, a “cultura humana” e as “ciências sagradas”, já que estas “atualmente progridem e se renovam”. Esta é para eles “a melhor preparação para o dialogo com seus contemporâneos”(PO 19).
Por estas “ciências sagradas” que “progridem e se renovam, procura-se aparentemente credenciar o ponto de vista da “Nova Teologia”, que apresenta como “descobertas” as invenções e elucubrações da exegese e da teologia protestantes, condenadas pela autoridade eclesiástica até antes do ultimo Concilio.
15.21 No que concerne à subsistência material do clero, “é preciso abandonar o sistema dito dos benefícios, ou ao menos reforma-lo” (PO 20). A subsistência do clero é confiada exclusivamente aos fieis. Não se fala em ajuda da parte da autoridade civil, haja vista o regime de separação aclamado pelo Vaticano II (cf. § 10.6).
A obrigação para os fieis dessa manutenção é devida ao fato de que “aqueles que exercem ou exerceram uma função (munus) no serviço do povo de Deus” têm direito a um “nível de vida suficiente e digno”(PO 20). Tem-se aqui a confirmação de que para o Concilio, o sentido do múnus sacerdotal mudou: mais do que sacerdos Dei, o padre é sacerdos Populi Dei.
15.22 A subversão da Diocese que não é mais “o cargo ou a circunscrição a frente da qual se encontra o Bispo” (Encyclopédie du Droit Milão 1964, XII, artigo Diocese), mas “uma porção do Povo de Deus (Populi Dei portio), confiada a um Bispo para que, com a ajuda de seus presbíteros seja o pastor dela” (Christus Dominus 11). É preciso proceder “à justa revisão (ad congruam recognitionem) das delimitações das Dioceses, “na medida em que o bem das almas o exige”, e pois “com prudência” mas também “quam primum”, quer dizer (nota-se a contradição típica do Vaticano II) “o mais cedo” (CD 22)
Esta é uma subversão porque a revisão das Dioceses deve se desenrolar assim: “por divisão, desmembramento ou união, por modificação de fronteiras ou fixação de um lugar mais apropriado para as sedes episcopais, enfim, sobretudo no caso de Dioceses compostas por grandes cidades, por uma nova organização interior” (CD 22).
O Concilio desencadeou sobre as Dioceses um verdadeiro turbilhão, pois querem mudar tudo pela base o mais rápido possível: território, sé episcopal, organização interior. A nova Diocese, “porção do povo de Deus”, devia nascer imediatamente, sem consideração pela antiga.
15.23 No exercício de seu ministério, o Bispo deve ensinar o quanto se deve estimar, alem dos valores tradicionais (por exemplo, o da família), os valores (leigos) que são “a pessoa humana, sua liberdade e sua própria vida corporal (corporis vita)”, assim como “a sociedade civil (...), o trabalho e o lazer, as artes e as técnicas” (CD 12). Deve ainda mais, conforme as diretivas dadas por João XXIII na encíclica Pacem in terris, expor “como resolver[!] as gravíssimas questões concernentes à possessão dos bens materiais, seu aumento e sua justa distribuição, a paz e a guerra, a comunidade fraterna de todos os povos” (CD 12).
Aplicando as diretivas de João XXIII, o Concilio não hesita em afirmar que é dever dos Bispos (que, por vocação, deveriam sobretudo serem pastores das almas), ensinar (aos governantes) como resolver os problemas fundamentais dos Estados modernos ! Isto é um puro diletantismo e uma politização do cargo do Bispo. O Bispo deve, naturalmente, “propor a doutrina cristã de uma maneira adaptada às necessidades do momento” e “pedir e promover o dialogo” com todos os homens (CD 13). Para este fim (CD 16), ele deve “ordenar sua vida de maneira a corresponder às necessidades de seu tempo” (afirmação,se bem considerada, bastante misteriosa: o que isto significa exatamente?). Alem disso, para conhecer bem as necessidades dos fieis no contexto social em que vivem”, o Bispo deve recorrer “a métodos convenientes, particularmente à pesquisa sociológica”(CD 13). O Concilio tem uma verdadeira fixação pela sociologia: no artigo 17 do decreto CD preconiza, até a instauração de “serviços de sociologia pastoral” (o que isto pode querer dizer?) encarregados de “pesquisas sociais e religiosas”! Os “santos pastores trabalham pois não apenas para o bem “espiritual” dos fieis, mas também para o “progresso e a felicidade social e civil: é assim que eles concorrem para este propósito com as Autoridades publicas exercendo sua própria atividade” (CD 19) O Bispo artífice de nosso bem estar material? É então para este fim que os Bispos são sagrados, sucessores dos Apóstolos?
Erros Pastorais, 3a parte
16- A MÁ PASTORAL NAS DIRETIVAS DADAS AOS MISSIONÁRIOS
16.0 A atividade missionária deve se fazer de modo que “nascidas da palavra de Deus, as Igrejas particulares autóctones, suficientemente estabelecidas, cresçam por toda parte no mundo, gozem de seus próprios recursos e de uma certa maturidade; é preciso que, munidas de sua hierarquia própria unida a um povo fiel e dos meios concedidos à sua indole, necessários para levar uma vida plenamente cristã, contribuam para o bem de toda a Igreja” (Ad Gentes 6).
16.1 “Os missionários [...] devem fazer nascer assembléias de fieis que [...] sejam tais que possam exercer as funções a elas confiadas por Deus: sacerdotal, profética, real. [...]O espírito ecumênico deve também ser alimentado entre os neófitos [!]”, que devem “colaborar fraternalmente com os irmãos separados, segundo as disposições do decreto sobre ecumenismo” (AG 15).
16.2 Na formação do clero indígena igualmente, os alunos “devem ser educados em um espírito de ecumenismo e preparados como convém ao dialogo fraterno com os não-cristãos” (não para converte-los); alem disso “os estudos que conduzem ao sacerdócio devem ser feitos tanto quanto possível, em união continua com o pais particular de cada um” (AG 16; ver também AG 29,36).
16.3 “Os Institutos religiosos que trabalham na implantação da Igreja [em terra de missão], profundamente impregnados das riquezas místicas que são a gloria da tradição religiosa da Igreja, devem se esforçar para as exprimir e as transmitir segundo o gênio e o caráter de cada nação. Devem examinar como as tradições ascéticas e contemplativas, cujos germes foram algumas vezes disseminados por Deus nas civilizações antigas antes da pregação do Evangelho, podem ser assumidos na vida religiosa cristã” (AG 18).
Desejaríamos saber quais são essas “tradições ascéticas e contemplativas” já presentes “em germe” nas antigas civilizações pagãs.Trata-se ainda do erro contido na Lumen Gentium 8, que vê elementos de salvação fora da Igreja, não somente entre os “irmãos separados”, mas até mesmo nas religiões pagãs.
16.4 “Para que a atividade missionária dos Bispos possa se exercer mais eficazmente em proveito de toda a Igreja, é útil que as Conferencias Episcopais regulem os assuntos que se referem à cooperação ordenada de sua própria região. Nas suas Conferencias, que os Bispos tratem... (segue-se a lista um pouco longa das matérias reservadas à competência dos Bispos, na pratica sem nenhum controle por parte da Santa Sé)” (AG 38).
voltar ao índice
________________________________________
17- A MÁ PASTORAL NAS DIRETIVAS DADAS PARA O APOSTOLADO DOS LEIGOS
17.0 Nas “organizações do apostolado leigo” que se instaure uma”educação especifica, teórica e pratica”, para “o bom uso dos instrumentos de comunicação social” (Inter Mirifica 16; cf § 15.8).
17.1 Os fieis leigos devem contribuir para o “progresso universal, na liberdade humana e cristã” (Lumen Gentium 36; sobre o mito leigo do progresso aceito pelo Concilio, com sua exaltação da “liberdade”, cf. § 6.2).
17.2 “Que todos tomem a peito considerar as solidariedades sociais entre os principais deveres do homem de hoje e as respeitar. Com efeito, mais o mundo se unifica e mais se manifesta que as obrigações do homem ultrapassam os grupos particulares para se estenderem pouco a pouco pelo universo inteiro. O que não pode se fazer sem que os indivíduos e os grupos cultivem neles os valores morais e sociais [quais? A definição é genérica – ndr] e as distribuam em torno deles. Então, com o necessário socorro da graça divina, surgirão homens verdadeiramente novos, artífices da nova humanidade”(Gaudium et Spes 30).” Assim o Concilio invoca a ajuda da Graça divina em um parágrafo consagrado à “ultrapassagem da ética individualista” – sem nenhum outro esclarecimento – e á exaltação de uma visão “social” de ética, que lembra as falsas doutrinas do socialismo e do comunismo!
17.3 “As vitórias do gênero humano são um sinal da grandeza divina e uma conseqüência de seu inefável designo” (GS 34).
Quais são essas “vitórias do gênero humano”? O canal de Suez? A conquista do dia de trabalho de oito horas? O sufrágio universal? A descoberta da penicilina? Nessa época, era a propaganda comunista que falava muitas vezes e de bom grado das “vitórias da humanidade em marcha”...
17.4 “Assim como ela procede do homem, a atividade humana lhe é ordenada. De fato, por sua ação, o homem não transforma apenas as coisas e a sociedade, ele se aperfeiçoa a si mesmo. Aprende muitas coisas, desenvolve suas faculdades, sai de si mesmo e se ultrapassa” (GS 35).
Mas a “atividade humana” não deveria ser ordenada para Deus, ao menos indiretamente, a partir do momento em que tudo o que fazemos está sempre relacionado com a gloria de Deus e a obtenção final do Bem supremo?
17.5 “A exemplo do Cristo que levou a vida de um artífice, que os cristãos se alegrem principalmente de poder conduzir sempre suas atividades terrestres unindo em uma síntese vital todos os esforços humanos, familiares, profissionais, científicos, técnicos com os valores religiosos sob a soberana disposição onde tudo se encontra coordenado para a gloria de Deus” (GS 43). Realizando essa unificação, os leigos “agirão, seja individualmente, seja coletivamente, como “cidadãos do mundo”, e “amarão cooperar com aqueles que perseguem os mesmos objetivos” (ibid.).
17.6 “Todos os que contribuem para o desenvolvimento da comunidade humana no plano familiar, cultural, econômico e social, político (tanto no nível nacional como no nível internacional), trazem pelo próprio fato e em conformidade com o plano de Deus, uma ajuda que não se negligencia para a comunidade eclesiástica, naquilo em que ela depende do mundo exterior” (GS 44).
A reviravolta da missão da Igreja atinge assim seu apogeu no elogio do mundo que converteu a Igreja aos valores dele.
17.7 “Que os crentes vivam, pois em estreita união com os outros homens de seu tempo e que se esforcem para compreender a fundo suas maneiras de pensar e de sentir, tais como elas se exprimem pela cultura. Que casem o conhecimento das ciências e das novas teorias, como das descobertas mais recentes, com os costumes e ensino da doutrina cristã, para que o sentido religioso e a retidão moral caminhem lado a lado entre eles com o conhecimento cientifico e os incessantes progressos técnicos; poderão assim apreciar e interpretar todas as coisas com uma sensibilidade autenticamente cristã” (GS 62).
voltar ao índice
________________________________________
18- A MÁ PASTORAL NA MODERNIZAÇÃO DA EDUCAÇÃO.
18.0 “Todos os homens, não importa raça, idade ou condição, possuem, enquanto gozam da dignidade de pessoas, um direito inalienável a uma educação, que responda a seu fim próprio, se adapte a seu caráter, à diferença de sexos, à cultura e às tradições ancestrais e, ao mesmo tempo, se abra a trocas fraternais com os outros povos para favorecer a verdadeira unidade e a paz no mundo” (Gravissimum Educationis 1).
O ideal de educação proposto aqui, alem do fato de que não apresenta nada de católico, se mostra ao mesmo tempo utópico e contraditório. Com efeito, o que se deve fazer se a “cultura” e as “tradições ancestrais” empurram para um sentido oposto àqueles das “trocas fraternais com os outros povos”?
18.1 As crianças (pueri) e os moços devem receber “uma educação sexual positiva, prudente, que progredirá à medida que forem crescendo” (GE 1)
No coment. A educação sexual publica, introduzida no sistema escolar, foi explicitamente condenada, como imoral e corruptora, por Pio XI na encíclica Divini illius Magistri (1929; DZ 2214/3697) e por Pio XII em sua alocução aos pais de família de 18 de setembro de 1951: os Papas exigiam que ela fosse deixada à apreciação privada e prudente dos educadores e dos pais.
18.2 “Para essas crianças, a Igreja tem o dever de, como mãe, assegurar a educação que impregnará toda a vida dessas crianças do espírito do Cristo; ao mesmo tempo, ela oferece sua ajuda a todos os povos para promover a perfeição completa da pessoa humana, assim como para o bem da sociedade terrestre e para a construção do mundo que deve receber uma figura mais humana” (GE 3).
A ajuda oferecida pela Igreja a todos os povos não consiste, pois, em fazer com que eles também fiquem impregnados do “espírito do Cristo”.
18.3 “A Igreja também felicita as autoridades e as sociedades civis que, levando em conta o caráter pluralista da sociedade moderna, preocupadas com a justa liberdade religiosa, ajudam as famílias para que possam assegurar a seus filhos, em todas as escolas, uma educação de acordo com seus princípios morais e religiosos” (GE 7).
Não é uma maneira elegante de ostentar a indiferença religiosa e moral?
18.4 Nas faculdades de teologia devem ser favorecidos entre outras coisas, “um dialogo crescente com nossos irmãos separados e uma resposta adequada às questões propostas pelo progresso das ciências” (GE 11).
18.5 “Deve-se ter todo cuidado em estabelecer entre as escolas católicas a coordenação conveniente e em desenvolver entre elas e as outras escolas[não católicas] a colaboração que requer o bem comum da humanidade inteira [que ocupa sempre o primeiro lugar no espírito do Concilio]” (GE 12; cf. “Erros na alocução de abertura”. Courrier de Rome de julho-agosto de 2002).
Conclusão
CONCLUSÃO: VOLTAR À VERDADEIRA DOUTRINA OU PERECER
1. Talvez possa parecer temerário de nossa parte acusar de tão numerosos e tão graves erros doutrinais e pastorais um Concilio ecumênico da Igreja Católica. Parecerá talvez mesmo que nós sejamos culpados de pecado grave, suspeito de heresia. A heresia, no entanto, como lembramos (cf. § 2.0), é “a negação obstinada, depois de ter recebido o batismo, de uma verdade que se deve crer de fé divina e católica ou a duvida obstinada sobre ela” (CIC 1983, c.751). Ora o Vaticano II não condenou nenhum erro nem definiu nenhuma “verdade” de fé “divina e católica”, nenhum dogma de fé. Ele não quis faze-lo e se declarou um Concilio puramente pastoral, passando seu magistério extraordinário para a posição de magistério canonicamente indefinível, finalmente simplesmente “autêntico”, e talvez nem mesmo “autêntico”, por causa dos erros ensinados (cf. Introdução). O magistério autêntico tem também certamente direito ao assentimento dos fieis, mas este não é o mesmo assentimento daquele que se deve aos dogmas da fé, cuja negação até o fim de nossa vida nos faria morrer com nossos pecados. O Concilio, enquanto ele é “novo”, tem o direito ao assentimento que se deve a uma “pastoral” e que se pode legitimamente não dar se por ventura esta pastoral não for boa.Este assentimento se funda nas regras da prudência, para a qual convergem a sã razão e o sensus fidei do fiel.
A prudência, sustentada pela sã razão, nos pede escutar a voz do sensus fidei, que nos incita, quanto a ele, a recusar nosso assentimento às deliberações de um Concilio ambíguo e coberto de erros, como o Vaticano II.
Esta prudência do fiel lhe vem do cuidado constante de não ofender a Deus e de salvar sua alma; neste cuidado se reflete o temor de Deus e esta é uma das maneiras de como a Graça age em nós. A recusa das doutrinas ambíguas e errôneas divulgadas pelo Vaticano II é, pois, não somente licita e legitima, segundo a organização canônica e toda a Tradição, mas nos é igualmente imposta pelo dever de defender o deposito da fé, dever que pesa sobre cada um de nós, segundo suas capacidades. Com efeito, cada um de nós é miles Christi e deve combater pela fé.
2. A recusa dos falsos ensinamentos do Vaticano II não nos coloca, pois fora da Igreja. Esta recusa não faz de nós heréticos, nem no sentido formal nem no sentido material, não nos faz, menos ainda, cismáticos, já que não recusamos nosso assentimento às ordens legitimamente dadas pela autoridade e que não temos a intenção de sair da Igreja para constituir ou seguir uma outra.Realmente, nós julgamos a pastoral do Concilio à luz da Tradição, quer dizer, o que a Igreja sempre ensinou durante dezenove séculos, a partir de Nosso Senhor e dos Apóstolos. Desta comparação resulta sem sombra de duvida que o “aggiornamento” querido por João XXIII e imposto pelo Concilio introduziu novidades incompatíveis com o que sempre foi ensinado pela Igreja, e, portanto inconciliáveis com o deposito da fé. Foi preciso que assistíssemos à subversão multiforme da própria noção de Igreja Católica, de Corpo Místico, de Santa Missa, de Liturgia, de Sacerdócio, de Colegialidade, de Casamento católico, de Reino de Deus, de Tradição, de Encarnação e de Redenção, de Anunciação, de liberdade religiosa, da noção católica de homem, da justa relação entre a Igreja e o Estado, da descrição correta do que são, objetivamente, os heréticos, os cismáticos e os não-cristãos. Foi preciso que escutássemos, da própria boca de um Papa, o elogio do pensamento moderno já condenado diversas vezes por seus predecessores, ao qual pensamento moderno se quis confiar a maneira de enunciar a doutrina eterna da Igreja, porque a Igreja quis se submeter a uma “reforma continua”, a uma adaptação cada vez mais clara aos falsos valores do mundo. Este pensamento moderno e contemporâneo é intrinsecamente hostil ao que é transcendente e especialmente ao Catolicismo do qual nega todas as verdades. Para a salvação das almas, o Concilio deveria ter condenado este pensamento. Ao contrário, fez-se cúmplice dele. A corrupção das noções autenticamente católicas e até do senso comum, foi feita vastamente, minuciosamente e sistematicamente. Os textos do Vaticano II constituem um documento impressionante da decadência intelectual (e não apenas intelectual) da Hierarquia católica, decadência contra a qual lutaram em vão os Papas até Pio XII e a parte sã da própria Hierarquia durante o Concilio.
Então quem está dentro da Igreja? Aqueles que aceitam e procuram por em pratica as falsas doutrinas do Vaticano II ou aqueles que as recusam abertamente para permanecer fieis ao que o Magistério, assistido pelo Espírito Santo, ensinou durante dezenove séculos?
Os que aceitam de boa fé estas falsas doutrinas permanecem, certamente, na Igreja, mas vivem nela como que apanhados em uma armadilha, constrangidos objetivamente à infidelidade, sem se dar conta de que estão praticamente sem defesa contra o perigo de perder ou corromper gravemente sua fé. “ Seja fiel até a morte e eu te darei a coroa da vida”, disse Nosso Senhor ressuscitado (Ap. 2,10). Aceitar Vaticano II, seu diabólico emaranhado de contradições, de ambigüidades e de erros, apenas mascarados pelas homenagens à Tradição, puramente formais ou, em todo caso, sem influencia em relação às novidades introduzidas, é por conseqüência impossível para quem quer que se dê conta e pretenda ficar fiel à Igreja, ficar na Igreja Católica, que não é a Igreja concebida pelo Concilio, que se define, ela mesma, como “Igreja do Cristo”, Igreja “ecumênica” ou “conciliar”, reduzindo ao mínimo o emprego do adjetivo “católica”. Isto foi enxertado na verdadeira Igreja como o joio no trigo. De nossa parte não temos vergonha de ser nem de nos definir como católicos e não temos vergonha de afirmar a verdade, a saber, que a aceitação de Vaticano II nos afastaria da Tradição e, portanto da sã doutrina, com grave perigo para a salvação de nossa alma. Com efeito, sem a sã doutrina, é extremamente difícil observar a moral ensinada por Nosso Senhor e guardar a fé.
3. Os desastres que se sucederam na Igreja e nas nações católicas depois do Vaticano II e que se podem resumir na formula: corrupção da fé e dos costumes, não são compreendidos em sua causa efetiva e em sua natureza. De outro modo, eminentes representantes da Hierarquia não continuariam a afirmar que é preciso cuidar das gerações pós-Concilio, redescobrindo e pondo em obra o “verdadeiro” Vaticano II. Quarenta anos depois, ainda se está à procura do “verdadeiro significado” destes fundamentos? Quarenta anos depois ainda não foram achados?
Este triste refrão se funda no preconceito que quer que Vaticano II tenha sido um super concilio que teria representado para a Igreja o ponto de partida de uma nova orientação, que seria de todo modo impossível abandonar, como se a doutrina (a verdadeira doutrina católica) anterior a ele não houvesse jamais existido. É o refrão daqueles que, na realidade, participam intelectualmente da revolução que se desencadeou na Igreja com o Concilio e que só cuidam de corrigir os “abusos” dela, provavelmente para amortecer as reações.
A verdade é que a crise atual da Igreja tem suas raízes no Concilio e não nas degenerescências do pós-Concilio. Esta sinopse demonstrou isso. A Hierarquia atual tem só um dever: o de restabelecer a autentica doutrina católica. E para fazer isto, ela terá um dia que invalidar o Concilio ou corrigi-lo, ou reinterpretá-lo (se é possível) à luz da Tradição.
Não cabe a nós definir como o Papa deverá intervir em relação ao Vaticano II. Ainda menos lhe dar uma data. Mas nós nos permitimos lembrar à Hierarquia e a seus Chefes atuais que, nas visões comunicadas aos videntes de Fátima, Deus Todo Poderoso dignou-se nos mostrar, em Sua infinita misericórdia, o castigo terrestre que Sua justiça infligirá um dia a toda a Igreja militante, a nós todos, por causa das ofensas e infidelidades graves, horríveis e repetidas perpetradas em primeiro lugar por aqueles que devem “guardar a doutrina da fé”, se estas ofensas e infidelidades continuam. Se ninguém tem a coragem de mudar de caminho, Deus renovará a Igreja pelo “testemunho do sangue” (Hebr. 12, 4), pelo sangue dos mártires e do grande numero dos mortos.
Se não se tem a coragem de mudar de caminho por medo a priori da possível, violenta reação do mundo, que crê já ter posto no seu saco a Igreja Católica com tudo que ela representa, se não se tem a coragem de levantar de novo a bandeira porque se está convencido de que é precisamente com a volta ao dogma da fé que se desencadeará a perseguição anunciada em Fátima, que se invoque então, nos permitam ajuntar, a ajuda do Espírito Santo para que Ele nos dê a força de vencer nossos temores humanos, para a gloria de Deus e a salvação das almas: “Não tenhais medo daqueles que matam o corpo e depois nada mais podem fazer... Temei Aquele que depois de matar, tem o poder de lançar no inferno” (Luc. 12,4-5).
Do Ecumenismo à Apostasia Silenciosa
25 anos de pontificado
1. O 25º aniversário da eleição de João Paulo II é ocasião para refletir na orientação fundamental que o Papa deu ao seu pontificado. Na seqüência do Concílio Vaticano II, quis colocá-lo sob o signo da unidade: «A restauração da unidade de todos os cristãos era um dos fins principais do II Concílio do Vaticano (cf. UR nº 1) e, desde a minha eleição, empenhei-me formalmente em promover a execução das suas normas e das suas orientações, considerando que tal era para mim um dever primordial» [1]. Essa “restauração da unidade dos cristãos” marcou, segundo João Paulo II, um passo em direção a uma unidade maior, a da família humana inteira: «A unidade dos cristãos está aberta sobre uma unidade sempre mais vasta, a da família humana inteira» [2].
2. Em razão desta escolha fundamental:
- João Paulo II estimou dever «retomar em mãos essa “magna carta” conciliar que é a Constituição Dogmática Lumen gentium» [3], a qual definiu a Igreja como um «sacramento, quer dizer, simultaneamente sinal e meio da união íntima com Deus e da unidade de todo o gênero humano» [4]. Essa “retomada em mãos” era feita com vista a «realizar sempre melhor a comunhão vital em Cristo de todos os que crêem e esperam n'Ele, mas igualmente com vista a contribuir para uma mais ampla e mais forte unidade da família humana inteira» [5];
- João Paulo II consagrou o essencial do seu pontificado à prossecução dessa unidade, multiplicando encontros inter-religiosos, arrependimentos e gestos ecumênicos. Esta foi também a principal razão das suas viagens: «elas permitiram alcançar as Igrejas particulares em todos os continentes, levando-lhes uma atenção sustentada no desenvolvimento das relações ecumênicas com os cristãos das diferentes Confissões» [6];
- João Paulo II deu o ecumenismo como traço característico do Jubileu do ano 2000 [7].
Em completa verdade, pois, «pode dizer-se que toda a atividade das Igrejas locais e da Sé Apostólica tiveram estes últimos anos uma inspiração ecumênica» [8]. Hoje, passaram-se vinte e cinco anos, o Jubileu acabou: soou a hora do balanço.
3. Durante muito tempo, João Paulo II creu que o seu pontificado seria um novo Advento [9], permitindo «na alvorada deste novo milênio erguer-se sobre uma Igreja que reencontrou a sua plena unidade» [10]. Então, ter-se-ia realizado o «sonho» do Papa: «Todos os povos do mundo em marcha de diferentes lugares da Terra, para se reunirem junto do Deus único como uma só família» [11]. A realidade é completamente outra: «O tempo em que vivemos mostra-se como uma época de desvario [em que] muitos homens e mulheres parecem desorientados» [12]. Por exemplo, reina na Europa uma «espécie de agnosticismo prático e de indiferentismo religioso, a ponto de a cultura européia dar a impressão de uma “apostasia silenciosa”» [13]. O ecumenismo não é estranho a esta situação. A análise do pensamento de João Paulo II (1ª parte) far-nos-á verificar, não sem profunda tristeza, que a prática ecumênica é herdade de um pensamento estranho à doutrina católica (2ª parte), e leva à “apostasia silenciosa” (3ª parte).
Capítulo I
ANÁLISE DO PENSAMENTO ECUMÊNICO
A unidade do gênero humano e o diálogo inter-religioso
Cristo, unido a cada homem
4. Na base da concepção do Papa encontra-se a afirmação segundo a qual «Jesus Cristo [que] “Se uniu de uma certa maneira a todos os homens” (Gaudium et spes, nº 22), mesmo se estes disso não estiverem conscientes» [14]. Com efeito, João Paulo II explica que a Redenção trazida por Cristo é universal, não somente no sentido de que é superabundante para todo o gênero humano e que é proposta a cada um dos seus membros em particular, mas, sobretudo, porque é aplicada, de fato, a todos os homens: logo, se por um lado, «em Cristo, a religião já não é uma “procura de Deus como às apalpadelas” (Atos 17, 27), mas uma resposta da fé a Deus que Se revela [...], resposta tornada possível por este Homem único [...] em que todo o homem se tornou capaz de responder a Deus, por outro, o Papa acrescenta [que] neste Homem, a criação inteira responde a Deus» [15]. Com efeito, «cada um foi incluído no mistério da Redenção, e Jesus Cristo uniu-se a cada um, para sempre, através deste mistério. [...] É isso, o homem em toda a plenitude do mistério do qual se tornou participante em Jesus Cristo e do qual participa cada um dos quatro bilhões de homens vivendo no nosso planeta, desde o instante da sua concepção» [16]. Desta forma, «no Espírito Santo, cada pessoa e cada povo tornaram-se, pela Cruz e Ressurreição de Cristo, filhos de Deus, participantes na natureza divina e herdeiros da vida eterna» [17].
O Congresso de Assis
5. Este universalismo da Redenção encontra a sua aplicação imediata na maneira com a qual João Paulo II pratica as relações entre a Igreja Católica e as outras religiões. Com efeito, se a ordem da unidade descrita «é aquela que remonta à criação à redenção e se é, portanto, neste sentido, “divina”, estas diferenças e estas divergências [citadas anteriormente], mesmo religiosas, devem-se, sobretudo, a um “fato humano”» [18] e devem, assim, «ser ultrapassadas no progresso para o grandioso desígnio de unidade que preside à criação» [19]. Daí as reuniões inter-religiosas como a de Assis, em 27 de outubro de 1986, na qual o Papa quis desvendar «de maneira visível, a unidade escondida mas radical que o Verbo Divino [...] estabeleceu entre os homens e as mulheres deste mundo» [20]. Com tais gestos, o Papa entende fazer proclamara à Igreja que «Cristo é a realização da aspiração de todas as religiões do mundo e, por isso mesmo, delas é fim único e definitivo» [21].
A Igreja de Cristo e o Ecumenismo
A única Igreja de Cristo
6. Uma ordem dupla: unidade divina permanecendo inviolada, e divisões históricas que não derivam senão do humano; tal é ainda a grelha aplicada à Igreja, considerada como comunhão. Com efeito, João Paulo II distingue a Igreja de Cristo, realmente divina, das diferentes Igrejas, frutos das “divisões humanas” [22]. A Igreja de Cristo, de contornos assaz mal definidos pelo fato de exceder os limites da Igreja Católica [23], é uma realidade interior [24]. Ela reúne pelo menos o conjunto dos cristãos [25], qualquer que seja a sua pertença eclesial: todos são «discípulos de Cristo» [26], «numa pertença comum a Cristo» [27], eles «são um porque, no Espírito, estão na comunhão do Filho e, n'Ele, na comunhão com o Pai» [28]. A Igreja de Cristo é, assim, comunhão dos santos, para além das divisões: «A Igreja é Comunhão dos Santos» [29]. Com efeito, «A comunhão na qual os cristãos crêem e esperam é, na sua realidade mais profunda, a sua unidade com o Pai por Cristo e no Espírito Santo. Desde o Pentecostes é dada e recebida na Igreja, comunhão dos santos» [30].
As divisões eclesiais
7. Conforme João Paulo II, as divisões eclesiais acontecidas no decurso da História não teriam afetado a Igreja de Cristo, ou, dito de outro modo, teriam deixado inviolada a unidade radical dos cristãos entre eles: «Pela graça de Deus, o que pertence à estrutura da Igreja de Cristo contudo não foi destruído, nem a comunhão que permanece com as outras Igrejas e Comunidades eclesiais» [31]. Com efeito, estas divisões são de outra ordem; só respeitam à manifestação da comunhão dos santos, o que a torna visível: os tradicionais laços da profissão de fé, dos sacramentos e da comunhão hierárquica. Recusando um ou outro destes laços, as Igrejas separadas não ferem senão comunhão visível com a Igreja Católica, e somente de maneira parcial: esta última comunhão é capaz de mais ou menos, conforme um maior ou menor número de laços tiverem sido salvaguardados. Falar-se-á então de comunhão imperfeita entre as Igrejas separadas e a Igreja Católica, permanecendo salva a comunhão de todas na única Igreja de Cristo [32]. A expressão “Igrejas irmãs” será utilizada frequentemente [33].
8. Segundo essa concepção, o que une entre elas as diferentes Igrejas cristãs é maior do que o que as separa [34]: «O espaço espiritual comum vence muitas barreiras confessionais que ainda nos separam um dos outros» [35]. Este espaço espiritual, eis a Igreja de Cristo. Se esta não «subsiste» [36] «em um único sujeito» [37] senão na Igreja Católica, não deixa de manter uma presença ativa nas Comunidades separadas, em virtude dos «elementos de santificação e de verdade» [38] que nelas estão presentes. É este pretendido espaço espiritual comum que João Paulo II quer consolidar com a publicação de um martirológio comum às Igrejas: «O ecumenismo dos santos, dos mártires, é talvez o que mais convence. A voz da communio sanctorum é mais forte que a dos fautores de divisão» [39].
Nem absorção nem fusão, mas dom recíproco
9. Portanto, «o fim último do movimento ecumênico não é senão o restabelecimento da plena unidade visível de todos os batizados» [40]. Tal unidade não mais se realizará pelo “ecumenismo de regresso” [41]: «Rejeitamo-lo como método de procura de unidade. [...] A ação pastoral da Igreja Católica, tanto latina como oriental, já não tende a fazer passar os fiéis de uma Igreja para outra» [42]. Com efeito, seria esquecer duas coisas:
- Estas divisões, que o Concílio Vaticano II analisa como faltas de caridade [43], são imputáveis a uma e outra parte: «Evocando a divisão dos cristãos, o decreto sobre o ecumenismo não ignora “a falta dos homens de uma e outra parte”, reconhecendo que a responsabilidade não pode ser atribuída unicamente “senão aos outros (UR, 3)”» [44].
- O ecumenismo é também «troca de dons» [45] entre as Igrejas: «A troca de dons entre as Igrejas, na sua complementaridade, torna fecunda a comunhão» [46].
É por isso que a unidade desejada por João Paulo II «não é absorção nem mesmo fusão» [47]. Aplicando este princípio às relações entre a Igreja Católica e os ortodoxos, o Papa expõe: «As duas Igrejas irmãs do Oriente e do Ocidente compreendem hoje que sem uma escuta recíproca das razões profundas que tendem em cada uma delas à compreensão do que as caracteriza, sem um dom recíproco dos tesouros do gênio que cada uma é portadora, a Igreja de Cristo não pode manifestar a plena maturidade da forma que recebeu no início, no Cenáculo» [48].
A recomposição da unidade visível
10. «Do mesmo modo que na família as eventuais dissensões devem ser ultrapassadas pela recomposição da unidade, é assim que se deve fazer na família mais vasta da comunidade cristã inteira» [49]. Ultrapassar as dissensões humanas pela recomposição da unidade visível, tal é a metodologia do Papa. Será necessário aplica-la nos três laços tradicionais da profissão de fé, dos sacramentos e da comunhão hierárquica, porque são eles que constituem a visibilidade da unidade.
A unidade dos sacramentos
11. Sabe-se como Paulo VI entregou a essa tarefa em matéria de sacramentos: nas sucessivas reformas litúrgicas que aplicaram os decretos conciliares, «a Igreja foi guiada [...] pelo desejo de tudo fazer para facilitar aos nossos irmãos separados o caminho da união, afastando qualquer pedra que pudesse constituir nem que fosse a sombra de um risco de tropeço ou de desagrado» [50].
12. Afastado, assim, o obstáculo de uma liturgia católica demasiado expressiva do dogma, faltava ultrapassar a dificuldade das liturgias das comunidades separadas. A reforma cedeu, então, o lugar ao reconhecimento: se bem que não contenha as palavras consagratórias, a anáfora assíria (nestoriana) de Addaï e Mari foi decretada válida num documento expressamente aprovado por João Paulo II [51].
A unidade na profissão de fé
13. Em matéria de fé, João Paulo II estima que, muito frequentemente, «as polêmicas e as controvérsias intolerantes transformaram em afirmações incompatíveis o que era de fato o resultado de dois olhares perscrutando a mesma realidade, mas de dois pontos de vista diferentes. É preciso encontrar hoje a fórmula, que aprendendo esta realidade integralmente, permite ultrapassar as leituras parciais e eliminar as interpretações erradas» [52]. Isto reclama uma certa latitude em relação às fórmulas dogmáticas até aqui empregadas pela Igreja. Recorre-se, portanto, ao relativismo histórico, a fim de tornar as fórmulas dogmáticas dependentes da sua época: «As verdades que a Igreja entende realmente ensinar pelas suas fórmulas dogmáticas são sem dúvida distinta das concepções mutáveis próprias de uma época determinada; mas não se exclui que sejam eventualmente formuladas, mesmo pelo Magistério, em termos que transportem os traços de tais concepções» [53].
14. Duas aplicações destes princípios são citadas com freqüência. No caso da heresia nestoriana, João Paulo II estima que «as divisões que se produziram eram devidas em larga medida a mal entendidos» [54]. Com efeito, se é claro o princípio afirmando que «em primeiro lugar, perante as formulações doutrinais que se separam das fórmulas em uso na comunidade à qual pertencem, convém manifestamente discernir se as palavras não cobrem um conteúdo idêntico» [55], é pervertida a aplicação que dele é feita. É assim o reconhecimento de fé cristológica da Igreja Assíria do Oriente, sem que lhe tenha sido reclamada a adesão à fórmula de Éfeso, segundo a qual Maria é Mãe de Deus, despreza as condenações anteriores, sem ter em conta a sua característica de infalibilidade [56]. Mais característica ainda é a declaração comum com a Federação Luterana Mundial. O seu cuidado não foi afirmar a fé e afastar o erro, mas somente encontrar uma formulação apta a escapar aos anátemas do Concílio de Trento: «Esta declaração comum é apresentada na convicção de que a ultrapassagem das condenações e das questões até então controversas não significa que as separações e as condenações sejam tomadas com ligeireza ou que o passado de cada uma das nossas tradições eclesiais seja desautorizado. É apresentada, no entanto, na convicção de que novas apreciações acontecem na história das nossas Igrejas» [57]. Numa bem simples palavra, o Cardeal Kasper comentará essa declaração: «Ali onde tínhamos visto inicialmente uma contradição, podemos ver uma posição complementar» [58].
A comunhão hierárquica
15. Quanto ao ministério de Pedro, os desejos pontifícios são conhecidos, encontrar, de concerto com os pastores e teólogos das diferentes Igrejas, «as formas pelas quais este ministério poderá realizar um serviço de amor reconhecido por uns e outros» [59]. Introduzir-se-á, então, o regulador da necessitas Ecclesiæ [60], compreendido hoje como realização da unidade dos cristãos, para atenuar o que, no exercício do ministério petrino, poderia ser obstáculo ao ecumenismo.
16. Segundo o Cardeal Kasper, esta diligência não basta. É preciso ainda ultrapassar os obstáculos presentes nas comunidades separadas, por exemplo, a decretada invalidade das ordenações anglicanas [61]. A pista para que para isso propõe é uma redefinição do conceito de sucessão apostólica, não já «no sentido de uma cadeia histórica de imposição das mãos remontando através dos séculos a um Apóstolo – seria uma visão muito mecânica e individualista», mas como «participação colegial num colégio que, como um todo, remonta aos Apóstolos pela partilha da mesma fé apostólica e pela mesma missão apostólica» [62].
Capítulo II
OS PROBLEMAS DOUTRINAIS
COLOCADOS PELO ECUMENISMO [63]
17. A prática ecumênica deste pontificado repousa inteiramente sobre a distinção Igreja de Cristo / Igreja Católica, a qual permite avançar que, se a comunhão visível foi ferida por divisões eclesiais, a comunhão dos santos, considerada como partilha dos bens espirituais na comum união a Cristo, não foi quebrada. Ora, esta afirmação não se mantém perante a fé católica.
A Igreja de Cristo é a Igreja Católica
18. Não se pode distinguir a Igreja de Cristo da Igreja Católica, assim como supõe a prática ecumênica. Pelo próprio fato de ser considerada como realidade interior, essa “Igreja Corpo de Cristo”, distinta realmente da Igreja Católica, junta-se à noção protestante de uma «Igreja invisível para nós, visível só aos olhos de Deus» [64]. É contrária aos ensinamentos constantes da Igreja. Leão XIII, falando da Igreja, afirma, por exemplo: «é porque [a Igreja] é corpo que ela é visível aos nossos olhares» [65]. Pio XI não diz outra coisa: «A Sua Igreja, Cristo Nosso Senhor estabeleceu-a como sociedade perfeita, exterior por natureza e perceptível aos sentidos» [66]. Pio XII concluirá então: «É afastar-se da verdade divina imaginar uma Igreja que não se poderá ver nem tocar, que não seria senão “espiritual” (pneumaticum), na qual as numerosas comunidades cristãs, ainda que divididas entre si pela fé, seriam, apesar disso, reunidas por um laço invisível» [67].
19. Ora bem, a fé católica obriga a afirmar a identidade da Igreja de Cristo e da Igreja Católica. É o que faz Pio XII identificando «o Corpo Místico de Jesus Cristo com essa verdadeira Igreja de Jesus Cristo – a que é santa, católica, apostólica, romana» [68]. Antes dele, o Magistério havia afirmado que «não há outra Igreja além da que, construída exclusivamente sobre Pedro, em um corpo unido e agrupado [entenda-se, visível], ergue-se na unidade da fé e da caridade» [69]. Recordemos, enfim, a exclamação de Pio IX: «Não há, com efeito, senão uma única religião verdadeira e santa, fundada por Cristo Nosso Senhor. Mãe e ama das virtudes, destruidora dos vícios, libertadora das almas, indicadora da verdadeira felicidade; chama-se: Católica, Apostólica e Romana» [70]. No seguimento de um magistério constante e universal, o 1º esquema preparatório do Vaticano I tinha legitimidade para avançar este cânone condenatório: «Se alguém disser que a Igreja, a quem foram feitas as promessas divinas, não é uma sociedade (coetus) externa e visível de fiéis, mas uma sociedade espiritual de predestinados ou de justos só conhecidos de Deus, seja anátema» [71].
20. Por via de conseqüência, a proposição do Cardeal Kasper segundo a qual: «A verdadeira natureza da Igreja – a Igreja na qualidade de Corpo de Cristo – está escondida e não é apreendida senão pela fé» [72] é certamente herética. Acrescentar que «essa natureza apreensível unicamente pela fé se atualiza sob formas visíveis: na Palavra proclamada, na administração dos sacramentos, nos ministérios e no serviço cristão» [73] é insuficiente para dar conta da visibilidade da Igreja: “tornar-se visível” – ainda mais, por simples atos – não é “ser visível”.
A pertença à Igreja pela tripla unidade
21. Visto que a Igreja de Cristo é a Igreja Católica, não se pode afirmar com os partidários do ecumenismo que a tripla unidade de fé, dos sacramentos e de comunhão hierárquica não é necessária senão unicamente à comunhão visível da Igreja, sendo esta asserção tomada no sentido de que: na ausência de um destes laços, manifesta-se ruptura da comunhão visível da Igreja, mas não significaria a separação vital com a Igreja. É preciso, pelo contrário, afirmar que estes três laços são constitutivos da unidade da Igreja, não no sentido de que um só uniria à Igreja, mas pelo fato de que se um só destes três laços não for possuído in re vel saltem in voto [74], aquele a quem ele faltaria estaria separado da Igreja e não beneficiaria da vida sobrenatural. É o que a fé católica obriga a crer, tal como se mostra a seguir.
Unidade de fé
22. Se a necessidade da fé é por todos admitida [75], é necessário ainda precisar a natureza dessa fé que é necessária à salvação, logo, constitutiva da pertença à Igreja. Não é «este sentimento íntimo criado pela necessidade divina», denunciado por São Pio X [76], mas bem essa fé descrita pelo Concílio Vaticano I: «uma virtude sobrenatural pela qual, sob a inspiração e com o socorro da graça de Deus, cremos que o que nos foi revelado por Ele é verdadeiro: nós cremo-lo não por causa da verdade intrínseca das coisas vistas à luz natural da nossa razão, mas por causa da mesma autoridade de Deus que nos revela essas verdades e que não pode enganar-Se nem enganar-nos» [77]. É por isso que aquele que recusa nem que seja uma só verdade de fé conhecida como revelada perde totalmente a fé necessária à salvação: «Aquele que, mesmo sobre um só ponto, recusa o seu assentimento às verdades divinamente reveladas, realmente abdica completamente da fé, pois recusa submeter-se a Deus que é a soberana Verdade e o motivo próprio de fé» [78].
Unidade de governo
23. «A fim de manter sempre na Sua Igreja esta unidade de fé e de doutrina, Ele [Cristo] escolheu um homem entre todos os outros, Pedro... » [79]: é assim que Pio IX apresenta a necessidade de unidade na cátedra de Pedro, «dogma da nossa divina religião [que] sempre foi pregado, defendido, afirmado com coração e voz unânime pelos Padres e Concílios de todos os tempos». No seguimento dos Padres, o mesmo Papa expõe: «é dela [a cátedra de Pedro] que decorrem, sobre todos os direitos à união divina [80]; [...] aquele que a deixa não pode esperar permanecer na Igreja [81], aquele que come o Cordeiro fora dela não tem parte com Deus» [82]. Daí a célebre palavra que Santo Agostinho dirige aos cismáticos: «O que é vosso, é que tivestes a impiedade de separar-vos de nós; porque, se em tudo o resto pensais e possuis a verdade, perseverando, apesar disso, na vossa separação [...] não vos falta senão o que falta àquele a quem a caridade faz falta» [83].
Unidade de sacramentos
24. «Quem crer e for batizado será salvo» [84]. Por esta palavra de Nosso Senhor, todos reconhecemos a necessidade, além da unidade de fé e de propósito, de uma «comunidade [...] de meios adequados ao propósito» [85] para constituir a unidade da Igreja: os sacramentos. Assim, tal é «a Igreja Católica [que Cristo instituiu], adquirida com o Seu Sangue, como única morada de Deus vivo [...] o corpo único animado e vivificado por um Espírito único, mantido na coesão e na concórdia pela unidade de fé, de esperança e de caridade, pelos laços dos sacramentos, do culto e da doutrina» [86].
Conclusão
25. A união deste triplo laço obriga, assim, a crer que «aquele que recusa ouvir a Igreja deve ser considerado, segundo a ordem do Senhor, “como pagão e publicano” (Mt. 18,17) e aqueles que estão divididos por razões de fé ou de governo não podem viver nesse mesmo Corpo nem, por conseqüência, desse mesmo Espírito divino» [87].
Fora da Igreja não há salvação
Os não católicos são membros da Igreja?
26. Em conseqüência do que acaba de ser dito, a proposição seguinte: «aqueles [nascidos fora da Igreja Católica, logo, não podendo “ser acusados de pecado de divisão”] que crêem em Cristo e que receberam validamente o batismo, encontram-se numa certa comunhão, se bem que imperfeita, com a Igreja Católica», a ponto de que «justificados pela fé recebida no batismo, incorporados em Cristo, usam a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com razão como filhos do Senhor», enquanto que «divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves» [88], deve ser cuidadosamente pesada; se essa proposição entende falar daqueles que permanecem nas suas divergências, contudo conhecidas deles mesmo, é contrária à fé católica. O inciso afirmando que «não podem ser acusados de pecado de divisão» é, pelo menos, temerário: permanecendo exteriormente em dissidência, nada indica que não aderem à divisão dos seus predecessores, a aparência levando sobretudo a crer o contrário. Presumir a boa fé não é aqui possível [89], conforme lembra Pio IX: «É necessário admitir de fé que, fora da Igreja Apostólica Romana, ninguém pode ser salvo. [...] No entanto é preciso reconhecer, por outro lado, com certeza, que aqueles que estão em relação à verdadeira religião numa ignorância invencível, não têm falta diante do Senhor. Agora, na verdade, quem irá, na sua presunção, até marcar as fronteiras dessa ignorância?» [90].
Há elementos de santificação e de verdade nas comunidades separadas?
27. A afirmação segundo a qual «numerosos elementos de santificação e de verdade» [91] se encontram fora da Igreja, é equívoca. Supõe, com efeito, a eficácia santificante dos meios de salvação materialmente presentes nas Comunidades separadas. Ora, este propósito não pode ser afirmado sem distinção. Entre estes elementos, os que não exigem disposição específica da parte do sujeito – batismo de uma criança – são efetivamente salvíficos, no sentido de que produzem eficazmente a graça na alma do batizado, que então pertence à Igreja Católica de pleno direito, enquanto não atinge a idade das escolhas pessoais [92]. Quanto aos outros elementos, que exigem disposições da parte do sujeito para serem eficazes, deve dizer-se que são salvíficas somente na medida em que o sujeito já é membro da Igreja pelo seu desejo implícito. É o que afirma a doutrina dos concílios. «Ela [a Igreja] professa que a unidade do corpo da Igreja tem tal poder, que os sacramentos da Igreja não têm utilidade em vista da salvação senão para aqueles que nela permanecem» [93]. Ora, enquanto separadas, estas comunidades opõe-se ao desejo implícito, único que torna os sacramentos frutuosos. Não se pode dizer, portanto, dessas comunidades, que possuem elementos de santificação e de verdade, senão materialmente.
Serve-Se o Espírito Santo das comunidades separadas como meios de salvação? As “Igrejas irmãs”
28. Não se pode afirmar que «o Espírito de Cristo não recusa servir-Se delas [das comunidades separadas] como meios de salvação» [94]. Com efeito, afirma Santo Agostinho: «Não há senão uma Igreja, só ela chamada católica, e é ela que, nas comunidades separadas da sua unidade, engendra pela virtude o que, nessas seitas, permanece sua propriedade, seja o que for que ali possua» [95]. A única coisa que estas comunidades separadas podem realizar por sua própria virtude é a separação dessas almas da unidade eclesial, como ainda indica Santo Agostinho: «Não é nada vosso [o batismo], o que é vosso é que tendes sentimentos maus e práticas sacrílegas, e que tivestes a impiedade de vos separardes de nós» [96]. Na medida em que põe em causa a afirmação segundo a qual a Igreja Católica é a única detentora dos meios de salvação, a asserção do documento conciliar está próxima da heresia: se, concedendo-lhes uma «significação e um valor no mistério da salvação» [97], reconhece a essas comunidades separadas uma quase legitimidade – tal como deixa entender a expressão “Igrejas irmãs” [98] – vai num sentido oposto à doutrina católica, porque nega a unicidade da Igreja Católica.
O que nos une é maior do que aquilo que nos separa?
29. A proposição permanece verdadeira materialmente, no sentido de que todos estes elementos são outros tantos podendo servir de base a discussões visando a trazê-los para a única família. Se as Comunidades separadas não são formalmente detentoras dos elementos de santificação e de verdade – tal como foi dito mais atrás – a proposição segundo a qual o que une os católicos aos dissidentes é maior do que aquilo que os separa não pode ser formalmente verdade, e por isso Santo Agostinho diz: «Em muitos pontos eles estão comigo, somente em alguns não estão comigo; mas por causa destes certos pontos nos quais se separam de mim, não lhes serve de nada estarem comigo em tudo o resto» [99].
Conclusão
30. O ecumenismo não pode estar próximo senão da “teoria dos ramos” [100] condenada pelo Magistério: «O seu fundamento [...] é tal que inverte de cima a baixo a constituição divina da Igreja» e a sua oração pela unidade, segundo «uma intenção profundamente manchada e infectada pela heresia, não pode ser absolutamente tolerada» [101].
Capítulo III
OS PROBLEMAS PASTORAIS
CAUSADOS PELO ECUMENISMO
31. Além do fato de se apoiar em teses heterodoxas, o ecumenismo é nocivo para as almas, no sentido em que relativiza a fé católica, contudo indispensável à salvação, e perverte a Igreja Católica, única arca de salvação. A Igreja Católica não age mais como farol da verdade que ilumina os corações e dissipa o erro, mas mergulha a humanidade numa bruma do indiferentismo religioso, e em breve nas trevas da «apostasia silenciosa» [102].
O ecumenismo cria o relativismo da fé
Relativiza as fraturas operadas pelos heréticos
32. O diálogo ecumênico encobre o pecado contra a fé que o herético comete – razão formal da ruptura – para realçar o pecado contra a caridade, arbitrariamente imputado tanto ao herético como ao filho da Igreja. Chega, por fim, a negar o pecado contra a fé que constitui a heresia. É assim que João Paulo II, sobre a heresia monofisita, afirma: «As divisões que se produziram eram devidas em larga medida a mal-entendidos» [103], acrescentando: «As formulações doutrinais que se separam das fórmulas em uso [...] cobrem um conteúdo idêntico» [104]. Tais afirmações negam na mesma proporção o Magistério, não obstante infalível, que condenou essas heresias.
Pretende que a fé da Igreja pode ser aperfeiçoada pelas “riquezas” do outro
33. Mesmo se o Concílio Vaticano II precisa, ainda que em termos bem moderados, a natureza do “enriquecimento” trazido pelo diálogo – «um conhecimento mais conforme à verdade, ao mesmo tempo que uma consideração mais justa do ensinamento e da vida de cada comunhão» [105] – a prática ecumênica deste pontificado deforma esta afirmação para fazer dela um enriquecimento da fé. A Igreja abandona um olhar parcial para apreender a realidade integralmente: «As polêmicas e as controvérsias intolerantes transformaram em afirmações incompatíveis o que era de fato o resultado de dois olhares perscrutando a mesma realidade, mas de dois pontos de vista diferentes. É preciso encontrar hoje a fórmula que, apreendendo essa realidade integralmente, permite ultrapassar leituras parciais e eliminar interpretações erradas» [106]. É assim que «a troca de dons entre Igrejas, na sua complementaridade, torna fecunda a comunhão» [107]. Tais afirmações, pressupõem-se que a Igreja não é definitivamente e integralmente depositária do tesouro da fé, não são conformes à doutrina tradicional da Igreja. «Regressando à Igreja, não perderão nada do bem que, pela graça de Deus, é realizado neles até ao presente, mas pelo seu regresso esse bem será mais (potius) completo e levado à perfeição. Evitar-se-á, todavia, falar sobre este ponto de tal maneira que, regressando à Igreja, eles imaginem trazer-lhe um elemento essencial que lhe teria faltado até aqui» [108].
Relativiza a adesão a certos dados da fé
34. A suposta «hierarquia das verdades da doutrina católica» [109] é certamente bem restabelecida teologicamente pela Congregação para a Doutrina da Fé: ela «significa que certos dogmas têm a sua razão de ser em outros que ocupam o primeiro lugar e os esclarecem. Mas todos os dogmas, pois que são revelados, devem igualmente ser cridos de fé divina» [110]. No entanto, a prática ecumênica de João Paulo II liberta-se desta interpretação autêntica. Por exemplo, na sua mensagem à “Igreja” evangélica, sublinha “o que importa”: «Sabeis que, durante dezenas de anos, a minha vida foi marcada pela experiência dos desafios lançados ao cristianismo pelo ateísmo e pela incredulidade. Tenho tanto mais claramente diante dos olhos o que importa: a nossa comum profissão de Jesus Cristo. [...] Jesus é a salvação de nós todos. [...] Pela força do Espírito Santo, tornamo-nos seus irmãos, verdadeiramente e essencialmente filhos de Deus. [...] Graças à reflexão sobre a Confissão de Augsburgo e a múltiplos encontros, tomamos uma nova consciência do fato que juntos cremos e professamos tudo isso» [111]. Leão XIII condena este tipo de prática ecumênica, que encontra o seu apogeu na Declaração sobre a Justificação: «Sustentam que é oportuno, para ganhar os corações dos desencaminhados, relativizar certos pontos de doutrina como sendo de menor importância, ou de os atenuar ao ponto de não lhes deixar o sentido ao qual a Igreja sempre se ateve. Não há necessidade de longos discursos para mostrar quanto é condenável uma tal concepção» [112].
Promove a “reforma permanente” das fórmulas de fé
35. A latitude que a prática ecumênica se atribui com as fórmulas dogmáticas já foi dita. Falta mostrar a importância deste procedimento no processo ecumênico: «O aprofundamento da comunhão numa reforma constante, realizado à luz da Tradição apostólica, é sem dúvida um dos traços distintivos mais importantes do ecumenismo. [...] O decreto sobre o ecumenismo (UR nº 6) apresenta a maneira de formular a doutrina entre os elementos de reforma permanente» [113]. Tal procedimento foi condenado por Pio XII: «Alguns entendem reduzir o mais possível a significação dos dogmas e libertar o próprio dogma da maneira de se exprimir em uso na Igreja desde há longo tempo, e dos conceitos filosóficos em vigor entre os doutores católicos. [...] É claro [...] que estas tentativas não somente conduzem ao que eles chamam “relativismo” dogmático, mas já o contém de fato. [...] Decerto, não há ninguém que não veja que os termos para exprimir tais noções, e que são utilizados tanto nas escolas [teológicas] como pelo próprio Magistério da Igreja, podem ser melhorados e aperfeiçoados. [...] É igualmente claro que a Igreja não se pode ligar a qualquer sistema filosófico, cujo reinado só dura pouco tempo: mas o que durante séculos foi estabelecido pelo consentimento comum dos doutores católicos para chegar a uma certa compreensão do dogma, não repousa certamente sobre um fundamento tão frágil. [...] Por isso não é de se espantar se certas destas noções não foram apenas usadas pelos concílios ecumênicos, mas igualmente foram por eles sancionadas, de modo que não é permitido afastar-se delas» [114].
Recusa ensinar sem ambigüidade o conteúdo integral da fé católica
36. O postulado ecumênico segundo o qual «o método e a maneira de exprimir a fé católica não devem de modo algum ser obstáculo ao diálogo com os irmãos» [115] teve como resultado declarações comuns assinadas solenemente, mas equívocas e ambivalentes. Na Declaração Comum sobre a Justificação, por exemplo, nunca é claramente ensinada a infusão da graça santificante [116] na alma do justo; a única frase aludindo-lhe, das mais desastradas, pode até levar a crer o contrário: «A graça santificante não se torna nunca uma posse da pessoa da qual esta última se poderia reclamar ante Deus» [117]. Tais práticas não respeitam mais o dever de expor integralmente e sem ambigüidade a fé católica, como “devendo ser crida”: «A doutrina católica deve ser proposta totalmente e integralmente, não pode passar em silêncio ou encobrir em termos ambíguos o que a verdade católica ensina sobre a verdadeira natureza e as etapas da justificação, sobre a constituição da Igreja, sobre o primado de jurisdição do Pontífice Romano, sobre a única verdadeira união de regresso dos cristãos separados à única verdadeira Igreja de Cristo» [118].
Coloca em pé de igualdade os santos autênticos e os “santos” supostos
37. Publicando um martirológio comum às diferentes confissões cristãs, João Paulo II põe em pé de igualdade os santos autênticos e os “santos” supostos. É esquecer a frase de Santo Agostinho: «Se, permanecendo separado da Igreja, é perseguido por um inimigo de Cristo [...] e que o inimigo de Cristo diz ao separado da Igreja de Cristo: “Oferece incenso aos ídolos, adora os meus deuses”, e o mata porque não os adora, poderá derramar o seu sangue, mas não receber a coroa» [119]. Se a Igreja deseja piedosamente que o irmão separado morto por Cristo tivesse a caridade perfeita, não o pode afirmar. No seu direito, presume que o “obex”, o obstáculo de separação visível, tenha sido um obstáculo ao ato de caridade perfeita que constitui o martírio. Não pode, assim, canonizá-lo sem inscrevê-lo no martirológio [120].
Provoca, portanto, a perda da fé
38. Relativista, evolucionista e ambíguo, este ecumenismo provoca diretamente a perda da fé. A sua primeira vítima é o Presidente do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, Cardeal Kasper, ele mesmo, quando afirma, por exemplo, sobre a justificação, que «o nosso valor pessoal não depende das nossas obras, quer sejam boas ou más. Antes mesmo de agir, somos aceites e recebemos o “sim” de Deus» [121]; ou ainda, a propósito da Missa e do sacerdócio, que «não é o padre que opera a transubstanciação: o padre pede ao Pai, a fim de que ela tenha lugar por operação do Espírito Santo. [...] A necessidade do ministério ordenado é um sinal que sugere e faz também apreciar a gratuidade do sacramento eucarístico» [122].
O ecumenismo afasta da Igreja
39. Além de destruir a fé católica, o ecumenismo ainda desvia da Igreja os heréticos, os cismáticos e os infiéis.
Já não reclama a conversão dos heréticos e cismáticos
40. O movimento ecumênico já não procura a sua conversão e o seu regresso «à única família de Cristo, fora da qual se encontra certamente todo aquele que não está ligado a esta Santa Cátedra de Pedro» [123]. Tal está claramente afirmado: «Nós rejeitamo-lo [o uniatismo] como método de procura de unidade. [...] A ação pastoral da Igreja Católica, tanto a Latina como a Oriental, já não tende a fazer passar os fiéis de uma Igreja para outra» [124]. Daí a supressão da cerimônia de abjuração no caso de regresso de um herético à Igreja Católica. O Cardeal Kasper vai muito longe neste tipo de afirmações: «O ecumenismo não se faz renunciando à nossa própria tradição de fé. Nenhuma Igreja pode praticar essa renúncia» [125]. Acrescenta ainda: «Podemos descrever o “ethos” próprio do ecumenismo de vida da maneira seguinte: renúncia a toda forma de proselitismo aberto ou camuflado» [126]. Tudo isso é radicalmente oposto à prática constante dos Papas através dos séculos, que sempre trabalharam pelo regresso dos dissidentes à única Igreja [127].
Cria igualitarismo entre as confissões cristãs
41. A prática ecumênica engendra um igualitarismo entre os católicos e outros cristãos, quando, por exemplo, João Paulo II se regozija com o fato de que «à expressão irmãos separados, o uso tende a substituir hoje termos mais aptos a evocar a profundidade da comunhão ligada ao caráter batismal. [...] A consciência da pertença a Cristo aprofunda-se. [...] A “fraternidade universal” dos cristãos tornou-se uma firme convicção ecumênica» [128]. Mais ainda, é a própria Igreja Católica que, praticamente, é colocada em pé de igualdade com as Comunidades separadas: já mencionamos a expressão “Igrejas irmãs”; João Paulo II regozija-se igualmente que «o Diretório para a Aplicação dos Princípios e das Normas sobre o Ecumenismo chame as Comunidades às quais pertencem os cristãos das “Igrejas e Comunidades eclesiais que não estão em plena comunhão com a Igreja Católica”. [...] Relegando-se para o olvido as excomunhões do passado, as Comunidades, rivais numa época, ajudam-se hoje mutuamente» [129]. Regozijar-se com isso, é esquecer que «reconhecer a qualidade de Igreja ao cisma de Photius e o Anglicanismo [...] favorece o indiferentismo religioso [...] e pára a conversão dos não católicos à verdadeira e única Igreja» [130].
Humilha a Igreja e torna orgulhosos os dissidentes
42. A prática ecumênica dos arrependimentos dissuade os infiéis de se voltarem para a Igreja Católica, dada a falsa imagem que esta dá de si própria. Se é possível levar diante de Deus a falta daqueles que nos precederam [131], em compensação, a prática dos arrependimentos, tal como a conhecemos, deixa crer que é a Igreja Católica, enquanto tal, que é pecadora, pois é ela que perde perdão. O primeiro a crê-lo é o Cardeal Kasper: «[O Concílio Vaticano II] reconheceu que a Igreja Católica tinha uma responsabilidade na divisão dos cristãos e sublinhou que o restabelecimento da unidade supunha uma conversão de uns e outros ao Senhor» [132]. Os textos justificativos, portanto, não fazem nada: a nota eclesial de santidade, tão poderosa para atrair as almas perdidas ao único lar, foi denegrida. Portanto, estes arrependimentos são gravemente imprudentes, porque humilham a Igreja Católica e provocam o orgulho nos dissidentes. Daí o alerta do Santo Ofício: «[Os bispos] impedirão cuidadosamente e com tal insistência que, expondo a história da Reforma e dos Reformadores, muito se exagerem os defeitos dos Católicos e muito se dissimulem as faltas dos Reformadores, ou ainda que muito se exponham sobretudo elementos acidentais, que não se veja e não se sinta mais o que é essencial, a defecção da fé católica» [133].
Conclusão
43. Considerando sob o aspecto pastoral, deve dizer-se que o ecumenismo destas últimas décadas que leva os católicos à apostasia silenciosa e que dissuade os não católicos de entrar na única arca de salvação. É preciso, portanto, reprovar «a impiedade daqueles que fecham aos homens a entrada no Reino dos Céus» [134]. Sob a cobertura de procurar a unidade, este ecumenismo dispersa as ovelhas; não tem a marca de Cristo, mas o divisor por excelência, o diabo.
CONCLUSÃO GERAL
44. Por mais atraente que possa parecer à primeira vista, pos mais espectadores que possam mostrar-se na televisão as suas cerimônias, pois mais numerosas que possam ser as multidões que reúne, a realidade permanece: o ecumenismo faz da cidade santa, que é a Igreja, uma cidade em ruínas. Marchando em perseguição de uma utopia – a unidade do gênero humano – este Papa não averiguou quanto o ecumenismo que perseguia era propriamente e tristemente revolucionário: inverte a ordem querida por Deus.
45. Revolucionário é, afirma-se revolucionário. Fica-se impressionado pela sucessão de textos que o lembram: «O aprofundamento da comunhão numa reforma constante [...] é sem dúvida um dos traços distintivos mais importantes do ecumenismo» [135]. «Retomando a idéia que o Papa João XXIII tinha exprimido na abertura do concílio, o decreto sobre o ecumenismo faz figurar a maneira de reformular a doutrina entre os elementos da reforma permanente» [136]. Por momentos, esta afirmação adorna-se com unção eclesiástica para se tornar “conversão”. Na ocorrência, a diferença importa pouco. Nos dois casos, é rejeitado o que preexiste: «“Convertei-vos”. Não há nenhuma aproximação ecumênica sem conversão e sem renovação. Não a conversão de uma confissão a outra. [...] Todos devem converter-se. Não devemos, portanto, perguntar primeiro “o que não está bem no outro”, mas “o que não está bem entre nós”; por onde começar, entre nós, o trabalho?» [137] O apelo ao povo que este ecumenismo reclama, é traço característico do seu aspecto revolucionário: «Na ação ecumênica, os fiéis da Igreja Católica [...] considerarão sobretudo com lealdade e atenção o que, na própria família católica, tem necessidade de ser renovado» [138]. Sim, verdadeiramente, nesta embriaguez de “aggiornamento”, a cabeça tem necessidade de ser ultrapassada pelos membros: «O movimento ecumênico é um processo um pouco complexo, e seria erro pensar, do lado católico, que tudo seja feito por Roma. [...] As instituições, os desafios devem também vir das Igrejas locais, e muito deve ser feito no nível local antes que a Igreja universal o faça seu» [139].
46. Nestas tristes circunstâncias, como não ouvir o grito do Anjo em Fátima: «Penitência! Penitência! Penitência!»? Nesta marcha utópica, sintetizada aqui pelo Papa Pio XI: «A união dos cristãos não pode ser procurada de outro modo senão favorecendo o regresso dos dissidentes à única verdadeira Igreja de Cristo, que outrora tiveram a infelicidade de abandonar» [140]. Tal é a verdadeira e caridosa pastoral para os desencaminhados, tal deve ser a oração da Igreja. «Desejamos que suba até Deus a súplica comum de todo o Corpo Místico (isto é, de toda a Igreja Católica), a fim de que todas as ovelhas errantes se reúnam mais brevemente ao único lar de Jesus Cristo» [141].
47. Esperando a hora feliz do regresso à razão, pela nossa parte agradecemos o sábio aviso e a firme sabedoria recebidos do nosso fundador: «Queremos estar em unidade perfeita com o Santo Padre, mas na unidade da fé católica, porque só esta unidade nos pode reunir, e não uma espécie de união ecumênica, um gênero de ecumenismo liberal; porque creio o que melhor define toda a crise da Igreja é, verdadeiramente o espírito ecumênico liberal. Digo ecumenismo liberal, porque há um certo ecumenismo que, se bem definido, poderia ser aceitável. Mas o ecumenismo liberal, tal como é praticado pela Igreja atual, e sobretudo depois do Concílio Vaticano II, comporta necessariamente verdadeiras heresias» [142]. Fazendo também subir a nossa súplica ao Céu, imploramos a Cristo pelo Seu Corpo que é a Igreja Católica, dizendo: «Salvum me fac, Domine, quoniam defecit sanctus, quoniam diminutae sunt veritatis a filiis hominum. Vana locuti sunt unusquisque ad proximum suum: labia dolosa in corde et corde locuti sunt. Disperdat Dominus universa labia dolosa et linguam magniloquam» [143].
Notas
[1] João Paulo II, Alocução ao Secretariado para a Unidade dos Cristãos, 18/1/78, La documentation catholique (DC) nº 1753, 3/12/1978, p. 107.
[2] João Paulo II, Angelus, 17/1/1982, DC nº 1823, p. 144.
[3] João Paulo II, 1ª Mensagem ao Mundo, 171/10/1978, DC n° 1751, 5/11/1978, p. 902-903.
[4] Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, nº 1.
[5] João Paulo II, 1ª Mensagem ao Mundo, 17/10/1978, DC nº 1751, 5/11/1978, p. 902-903.
[6] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 124. Cf. João Paulo II, Ut unum sint, nº 42: «As celebrações ecumênicas estão entre os acontecimentos mais importantes das minhas viagens apostólicas às diferentes partes do mundo».
[7] João Paulo II, Homilia na abertura da Porta Santa em São Paulo Extra-muros, 18/1/2000, DC nº 2219, 6/2/2000, p. 106: «A Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos começa hoje em Roma com a celebração que nos reúne. Quis que coincida com a abertura da Porta Santa nesta basílica consagrada ao Apóstolo das Nações, para sublinhar a dimensão ecumênica que deve caracterizar o Ano Jubilar 2000».
[8] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 34.
[9] João Paulo II, Redemptor hominis, nº 1.
[10] João Paulo II, Homilia pronunciada na presença do Patriarca Ecumênico de Constantinopla Dimitrios I, 29/11/1979, Istambul, DC nº 1776, 12/12/1979, pg. 1056.
[11] João Paulo II, Mensagem para o XV Encontro Internacional de Oração pela Paz, DC nº 2225, 7/10/2001, p. 818.
[12] João Paulo II, Ecclesia in Europa, nº 7, DC nº 2296, 20/7/2003, p. 670-671.
[13] João Paulo II, Ecclesia in Europa, nºs 7 e 9, DC nº 2296, 20/7/2003, p. 671-672.
[14] João Paulo II, A Situação do Mundo e o Espírito de Assis, discurso aos cardeais e à Cúria, 22/12/1986, DC nº 1933, 1/2/1987, p. 134.
[15] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 6.
[16] João Paulo II, Redemptor Hominis, nº 13.
[17] João Paulo II, Mensagem aos Povos da Ásia, 21/2/1981, DC nº 1804, 15/3/1981, p. 281.
[18] João Paulo II, A Situação do Mundo e o Espírito de Assis, discurso aos cardeais e à Cúria, 22/12/1986, DC nº 1933, 1/2/1987, p. 134.
[19] João Paulo II, ibid.
[20] João Paulo II, ibid, p. 133.
[21] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 6.
[22] João Paulo II, Ut unum sint, nº 42: «O uso tende hoje a substituir termos mais aptos a exprimir a profundidade da comunhão – ligada ao caráter batismal – que o Espírito alimenta apesar das rupturas históricas e canônicas».
[23] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3: «Entre os elementos ou os bens pelo conjunto dos quais a Igreja constrói e é vivificada, vários e mesmo muitos, e de grande valor, podem existir fora dos limites visíveis da única Igreja Católica. [...] Tudo isso, que provém de Cristo e a Ele conduz, pertence de direito à Igreja de Cristo». É em razão desta afirmação que LG nº 8 diz da Igreja de Cristo que ela “subsiste na” Igreja Católica, e não que “é” a Igreja Católica. Cf. comentário do Cardeal Ratzinger, A Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, conferência de 27/2/2000, DC nº 2223, 2/4/2000, p. 310-311: «Com essa expressão, o Concílio afasta-se da fórmula de Pio XII, que tinha dito na sua Encíclica Mystici Corporis: a Igreja Católica “é” (est, em latim) o único corpo místico de Cristo. [...] A diferença entre “subsistit” e “est” encerra o drama da divisão eclesial. Se bem que a Igreja somente uma e subsista num único sujeito, existem realidades eclesiais fora desse sujeito: verdadeiras Igrejas locais e diversas Comunidades eclesiais».
[24] Esta afirmação decorre diretamente da maneira como Lumen Gentium (nº 7 e 8) apresenta a Igreja. Até então, o Magistério deduzia-a da analogia Paulina, segundo a qual a Igreja é o Corpo Místico de Cristo: corpo, logo visível: «Porque é um corpo, a Igreja é visível aos nossos olhos» (Leão XIII, Satis cognitum, DzH 3300). Ora, o Concílio recusa fazer esta ligação: trata separadamente da Igreja Corpo de Cristo e da Igreja orgânica: «A sociedade dotada de órgãos hierárquicos [Igreja Católica] e o Corpo místico de Cristo [Igreja de Cristo], a assembléia visível [Igreja Católica] e a comunidade espiritual [Igreja de Cristo], a Igreja da terra [Igreja Católica] e a Igreja tão rica em bens celestes [Igreja de Cristo], não devem ser consideradas como duas realidades, mas formam uma única realidade complexa». Mas esta afirmação não é suficiente: a união de duas coisas distintas – a Igreja de Cristo e a Igreja orgânica – não é a afirmação da unidade própria da Igreja. Esta unidade é, pelo contrário, recusada, quando é dito da Igreja de Cristo que ela «subsiste na Igreja Católica»: a relação entre continente e conteúdo não é a de identidade, sobretudo quando se afirma que a Igreja de Cristo se torna presente de maneira ativa fora do conteúdo perfeito que é a Igreja Católica. Em conseqüência desta afirmação e na seqüência de LG nº 15, João Paulo II afirma com freqüência que o batizado, qualquer que seja a sua pertença eclesial, é e permanece unido a Cristo, incorporado n'Ele. Esta teoria afirmando a interioridade da Igreja de Cristo está de tal modo espalhada, que cardeais tão diferentes como J. Ratzinger e W. Kasper a lembram como uma evidência: «“A Igreja reanima-se nas almas”: esta frase de Guardini foi longamente amadurecida. Com efeito, mostra que a Igreja era finalmente reconhecida e vivida como qualquer coisa de interior, que não existe diante de nós, como uma instituição qualquer, mas vive em nós mesmos. Se, até então, a Igreja tinha sido considerada, antes de tudo, como uma estrutura e uma organização, tomou-se finalmente consciência que nós mesmos éramos a Igreja. Ela era muito mais do que uma organização: ela era o organismo do Espírito Santo, qualquer coisa de vital, que nos agarra na nossa intimidade. Esta nova consciência da Igreja encontrou a sua expressão lingüística no conceito de “corpo místico de Cristo”» (J. Ratzinger, A Eclesiologia do Vaticano II, conferência de 15/9/2001, na ocasião do Congresso Pastoral da Diocese de Aversa); «A verdadeira natureza da Igreja – a Igreja quanto Corpo de Cristo – está escondida, e não é perceptível senão pela fé. Mas essa natureza, perceptível unicamente pela fé, atualiza-se sob formas visíveis» (W. Kasper, O Compromisso Ecumênico da Igreja Católica, conferência de 23/3/02 à Assembléia-geral da Federação Protestante da França, Ecumenismo Informações nº 325, 5/2002 e 326, 6/2002).
[25] Pelo menos: Karol Woytila foi, com efeito muito mais longe, no retiro que pregou no Vaticano quando ainda era cardeal: «Deus de majestade infinita! O trapista ou o cartuxo confessam este Deus com uma vida de total silêncio. É para Ele que se volta o beduíno no deserto quando chega a hora da prece. E o monge budista concentra-se na sua contemplação que purifica o seu espírito orientando-o para o Nirvana: mas é somente o Nirvana? [...] A Igreja do Deus vivo reúne justamente nela essas gentes que de alguma maneira participam nessa transcendência simultaneamente admirável e fundamental do espírito humano» (Karol Woytila, O Sinal de Contradição, Ed. Fayard 1979, p. 31-32).
[26] João Paulo II, Ut unum sint, nº 42.
[27] João Paulo II, ibid.
[28] João Paulo II, Ut unum sint, nº 9.
[29] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta sobre certos aspectos da Igreja compreendida como Comunhão, nº 6, DC nº 2055, 2/8/1992, p. 730.
[30] Cf. Diretiva para Aplicação dos Princípios e das Normas sobre o Ecumenismo (aprovada por João Paulo II em 25/3/1993), nº 13, DC nº 2075, 4/7/1993, p. 611.
[31] João Paulo II, Ut unum sint, nº 11.
[32] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3: «Os que crêem em Cristo e receberam o batismo validamente, encontram-se numa certa comunhão, bem que imperfeita, com a Igreja Católica. Seguramente, divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves, à plena comunhão eclesial. O movimento ecumênico tende a ultrapassá-los». Eis o que respeita à comunhão visível parcialmente rompida; mas o decreto acrescenta logo, para mostrar a permanência da comunhão invisível: «Não obstante, justificados pela fé recebida no batismo, incorporados em Cristo, têm a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com justiça como irmãos no Senhor. [...] Do mesmo modo, entre os nossos irmãos separados efetuam-se muitas ações sagradas da religião cristã que, de maneiras diferentes segundo a situação diversa de cada Igreja ou comunidade, podem certamente produzir efetivamente a vida da graça, e deve-se reconhecer que elas dão acesso à comunhão da salvação».
[33] Cf. João Paulo II, Ut unum sint, nº 56, 57 e 60; Alocução na Basílica São Nicolau de Bari, 26/2/1984, DC nº 1872, 15/4/1984, p. 414; Declaração Cristológica Comum entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC nº 2106, 18/12/1994, p. 1070; Homilia na Presença do Patriarca Ecumênico de Constantinopla Dimitrios I, Istambul, 29/11/1979, DC nº 1776, 16/12/1979, p. 1056: «Convido-vos a rezar com fervor pela plena comunhão das nossas Igrejas. [...] Suplicai ao Senhor para que nós mesmos, pastores das Igrejas irmãs, sejamos os melhores instrumentos nesta hora da História, para reger estas Igrejas, quer dizer, para as servir como quer o Senhor, e servir assim a única Igreja que é Seu Corpo».
[34] Cf. João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 16.
[35] João Paulo II, Discurso à Delegação da Federação Luterana Mundial, 9/12/1999, DC nº 2219, 6/2/2000, pg. 109.
[36] Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, nº 8; Dec. Unitatis redintegratio, nº 4; Decl. Dignitatis humanae, nº 1.
[37] Cardeal Ratzinger, conferência A Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, 27/2/2000, DC nº 2223, 2/4/2000, p. 311.
[38] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3; João Paulo II, Ut unum sint, nº 11.
[39] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 37.
[40] João Paulo II, Ut unum sint, nº 77.
[41] Entende-se por “ecumenismo de regresso” o lembrado por Pio XI na Encic. Mortalium animos: «levar ao regresso dos dissidentes à única verdadeira Igreja de Cristo, da qual tiveram outrora a infelicidade de se separar. O regresso à única verdadeira Igreja, dizemos Nós, bem visível a todos os olhares».
[42] Declaração da Comissão Mista Internacional para o Diálogo Teológico entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa, 23/6/1993, dita “de Balamand”, nº 2 e 22, DC nº 2077, 1-15/8/1993, p. 713. Esta citação não respeita senão ao uniatismo, mas o Cardeal Kasper usará fórmulas sistemáticas: «O velho conceito de ecumenismo de regresso foi hoje substituído pelo de itinerário comum, que dirige os cristãos para o objetivo da comunhão eclesial, compreendida como unidade na diversidade reconciliada» (W. Kasper, A Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 167).
[43] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3: «Apareceram certas cisões, [...] nasceram dissensões mais graves, [...] por vezes pela falta de pessoas de uma ou de outra parte». Daí, a natureza da conversão reclamada por UR, nº 7: «Não há verdadeiro ecumenismo sem conversão interior. Com efeito, é da renovação da alma, da renúncia a si mesmo e de uma livre efusão da caridade que partem e amadurecem os desejos da unidade». Cf. Cardeal Kasper, Conferência no Kirchentag Ecumênico de Berlim, Convertei-vos, DC nº 2298, 7-9/9/2003: «Não existe nenhuma reconciliação ecumênica sem conversão e sem renovação. Não a conversão de uma confissão a outra. Estas podem existir em casos particulares, e se é por razões de consciência, isso merece respeito e consideração. Mas não há só os outros a dever converterem-se; a conversão começa por si próprio. Todos devem converter-se. Não podemos, perguntar primeiro: ”O que não está bem no outro?” Mas: “O que não está bem em nós; por onde começar, entre nós, a arrumação”?»
[44] João Paulo II, Ut unum sint, nº 11, cf. nº 34.
[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, nº 13; cf. João Paulo II, Ut unum sint, nº 28.
[46] João Paulo II, Ut unum sint, nº 57.
[47] João Paulo II, Alocução na Basílica São Nicolau de Bari, 26/12/1984, na presença do Metropolita de Mire, Constantinidis (Patriarca de Constantinopla), DC nº 1872, 15/4/1984, p. 414.
[48] Ibid.
[49] João Paulo II, Angelus, 17/1/1982, DC nº 1823, 7/2/1982, p. 144.
[50] A. Bugnini, Modificação das Orações Solenes de Sexta-Feira Santa, DC nº 1445, 4/3/1965, col. 603. cf. G. Celier, A Dimensão Ecumênica da Reforma Litúrgica, Ed. Fideliter, 1987, p. 34.
[51] Cf. o Osservatore Romano, ed. Em italiano, 26/10/2001. Admissão à Eucaristia entre a Igreja Caldaica e a Igreja Assíria do Oriente, Nota e Orientações do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, DC nº 2265, 3/3/2002, p. 214.
[52] João Paulo II, Ut unum sint, nº 38.
[53] João Paulo II, citando em Ut unum sint, nº 38, a Declaração Mysterium Ecclesiae da Congregação para a Doutrina da Fé (DC nº 1636, 15/7/1973, p. 267).
[54] Declaração Cristológica Comum entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC nº 2106, 18/12/1994, p. 1069.
[55] João Paulo II, Ut unum sint, nº 38.
[56] DC nº 2106, 18/12/1994, p. 1069. Cf. DzH, nº 251d e 252.
[57] Declaração Comum da Federação Luterana Mundial e da Igreja Católica, nº 7 (cf. nº 5, 13, 40 a 42), DC nº 2168, 19/10/1997, p. 875.
[58] W. Kasper, A Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 172.
[59] João Paulo II, Ut unum sint, nº 95.
[60] O Primado do Sucessor de Pedro no Mistério da Igreja, reflexões da Congregação para a Doutrina da Fé, DC nº 2193, 6/12/1998, p. 1018.
[61] Leão XIII, Carta Apostólica Apostolicae curae, 13/9/1896.
[62] W. Kasper, Podem Todos Ser Um? Mas Como? Uma Visão da Unidade Crista para a Próxima Geração, The Tablet, 24/5/2003.
[63] Limitamo-nos aqui só à refutação do ecumenismo; não estudaremos o ensinamento de João Paulo II relativo à Redenção cumprida de fato em cada pessoa e em cada povo. Diremos simplesmente que tal proposição é totalmente estranha à fé católica e a ruína de cima a baixo (que se faz, por exemplo, da necessidade do batismo?).
[64] Calvino, Inst., 1.4, c.4.
[65] Leão XIII, Encic. Satis Cognitum, DzH nº 3300 ss.
[66] Pio XI, Encic. Mortalium animos, AAS 20, 1928, p. 8. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 861.
[67] Pio XII, Encic. Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 199-200. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 2, nº 1015.
[68] Pio XII, Encic. Mystici Corporis, Ibid, p. 199. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 2, nº 1014.
[69] Carta do Santo Ofício aos Bispos da Inglaterra, 16/9/1864, DzH nº 2888.
[70] Pio IX, Alocução ao Consistório, 18/7/1861, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 230.
[71] 1º Esquema Preparatório do Concílio Vaticano I sobre a Igreja, cânone 4.
[72] W. Kasper, O Compromisso Ecumênico da Igreja Católica, 23/3/2002, conferência à Assembléia-geral da Federação Protestante da França, Ecumenismo Informações nº 325, 5/02 e 326, 6/02.
[73] W. Kasper, ibid.
[74] Este triplo laço deve, repitamo-lo, seja de fato, seja ao menos «por um certo desejo ou voto inconsciente» (cf. Pio XII, Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 243. DzH 3821). Mas a Igreja não é juiz deste desejo. Em matéria jurídica – o que é este caso – a Igreja não pode julgar realidades interiores das consciências de cada um, mas somente o que aparenta: «O estado de espírito e a intenção, porque são coisas diferentes, a Igreja não julga; mas tanto como apareçam exteriormente, deve julgá-los» (Leão XIII, Carta Apostólica Apostolicae curae, 13/9/1896, sobre a nulidade das ordenações anglicanas, ASS 29, 1896-1897, p. 201. DzH 3318). Desde logo, mesmo se, na sua pastoral, como boa mãe, ela se inclina a esperar a sua pertença “de desejo pelo menos inconsciente” quando deles se aproxima e se encontram perigo de morte (Dom M. Prümmer, O.P., Manuale theologiae moralis, T. 1, nº 514, 3), no entanto, juridicamente, a Igreja não o presume em tempo normal. Por isso sempre exigiu, ad cautelam, a sua abjuração do cisma ou da heresia quando eles regressassem à Igreja Católica (cf. CIC 1917, cân. 2314, § 2). Com mais forte razão, não presume a boa fé dos dissidentes considerados em corpo constituído, em comunidade visivelmente separada da Igreja Católica, tal como a considera o ecumenismo. O que nós dizemos dos três elementos necessários à pertença à Igreja Católica supõe a presunção acima expressa. Querer suprimi-la seria mover-se no incerto e no irreal.
[75] Heb. 11, 6: «Sem a fé, é impossível agradar a Deus».
[76] São Pio X, Pascendi dominici gregis: «A fé, princípio e fundamento de toda a religião, reside num certo sentimento íntimo criado ele mesmo pela necessidade do divino... Tal é, para os modernistas, a fé, e na fé assim entendida, o começo de toda a religião» (Acta S. Pii X 4, 1907, p. 52; DzH 3477 não cita integralmente). Esta breve descrição é de comparar com o pensamento de Karol Woytila (O Sinal de Contradição, Ed. Fayard. 1979, p. 31-32): «Deus de majestade infinita! O trapista ou o cartuxo confessa esse Deus com uma vida de silêncio. É para Ele que se volta o beduíno peregrinando no deserto quando chega a hora da prece. E esse monge budista concentra-se na sua contemplação que purifica o seu espírito orientando-o para o Nirvana: mas é somente o Nirvana? [...] A Igreja do Deus vivo reúne justamente nela essas gentes que de alguma maneira participam nessa transcendência simultaneamente admirável e fundamental do espírito humano, porque sabe que ninguém pode apaziguar as mais profundas aspirações deste princípio senão só Ele, o Deus de majestade infinita».
[77] Vaticano I, sess. 3, c. 3, DzH nº 3008.
[78] Leão XIII, Encic. Satis cognitum, 29/6/1896, ASS 28, 1895-1896, p. 722. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1 nº 573.
[79] Pio IX, Encic. Amantissimus, 8/4/1862, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 234, e 234 a 237.
[80] Cf. Santo Ambrósio, Epist. 11 ad imperatores.
[81] Cf. São Cipriano, De Unitate Ecclesiae.
[82] Cf. São Jerônimo, Epist. 41 ad Damasum.
[83] Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, liv. I, cap. 14, § 22.
[84] Mc. 16, 16.
[85] Leão XIII, Encic. Satis cognitum, ASS 28, 1895-1896, p. 724. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 578.
[86] Pio IX, Encic. Amantissimus, 8/4/1862, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 233.
[87] Pio XII, Mystici Corporis, 29/6/1943, AAS 35, 1943, p. 203. DzH 3802.
[88] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3, do qual citamos aqui a passagem completa: «Os que nascem hoje em tais comunidades, e que vivem a fé em Cristo, não podem ser acusados de pecado de divisão, e a Igreja Católica envolve-os de respeito fraternal e de caridade. Com efeito, aqueles que crêem em Cristo e que receberam validamente o batismo, encontram-se numa certa comunhão, se bem que imperfeita, com a Igreja Católica. Seguramente, divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves, à comunhão eclesial. O movimento ecumênico tende a ultrapassá-los. Não obstante, justificados pela fé recebida no batismo, incorporados em Cristo, usam a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com razão como irmãos no Senhor».
[89] Cf. acima, nota 73.
[90] Pio IX, alocução Singulari Quadam, 9/12/1854, Dz 1647 (antiga numeração; ausente em DzH).
[91] Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dog. Lumen Gentium, nº 8.
[92] Bento XIV, Breve Singulari nobis, 9/2/1749, DzH nº 2566 a 2568.
[93] Concílio de Florença, Bula Cantate Domino, para os jacobitas, DzH 1351.
[94] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3.
[95] Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, liv. 1, cap. 10, nº 14.
[96] Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, liv. 1, cap. 14, nº 22.
[97] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3.
[98] Cf. Ratzinger, A Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, DC nº 2223, 2/4/2000, p. 311. «Se bem que a Igreja seja somente uma e subsiste num único sujeito, existem realidades eclesiais fora deste sujeito: verdadeiras Igrejas locais e diversas Comunidades eclesiais». É que, efetivamente: «Encontram-se aí elementos essenciais ao ser-Igreja: o anúncio da Palavra de Deus, o batismo, a presença ativa do Espírito Santo, fé, esperança e caridade, formas de santidade até ao martírio. Pode-se falar de uma figuração diferente destes elementos eclesiais constitutivos, de Igrejas de outro gênero ou de outro tipo». W. Kasper, O Compromisso Ecumênico da Igreja Católica, conferência, 23/3/2002, à Assembléia-geral da Federação Protestante da França, Ecumenismo Informações nº 325, 5/2002, e 326 6/2002.
[99] Santo Agostinho, In Ps. 54, § 19, citado por Leão XIII, Satis cognitum, ASS 28, 1895-1896, p. 724. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 578.
[100] Carta do Santo Ofício aos Bispos da Inglaterra, 16/9/1864. Essa teoria «professa expressamente que três comunidades cristãs, a católica-romana, a greco-cismática e a anglicana, se bem que separadas e diversas entre si, reivindicam com o mesmo direito para si mesmas o nome de católica. [...] Pede a todos os seus membros que recitem orações e aos padres que ofereçam sacrifícios segundo a sua intenção: a saber, para que as três comunhões cristãs, como é sugerido, constituam todas juntas a Igreja Católica, reunindo-se, enfim, para formar um único corpo». DzH 2885 e 2886.
[101] Ibid. DzH nº 2886 e 1887.
[102] João Paulo II, Ecclesia in Europa, nº 9, DC nº 2296, 20/7/2003, p. 668 ss.
[103] Declaração Cristológica Comum Entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC nº 2106, 18/12/1994, p. 1069.
[104] Ibid.
[105] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 4.
[106] João Paulo II, Ut unum sint, nº 38.
[107] João Paulo II, Ut unum sint, nº 57. Cf. Cardeal Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 167: «Mostra-se claramente que o fim do diálogo não consiste em fazer mudar o parceiro, mas em reconhecer as nossas próprias faltas e aprender com o outro. [...] Ali onde no primeiro momento tínhamos visto uma contradição, podemos ver uma posição complementar».
[108] Congregação do Santo Ofício, Dec. De motione oecumenica, 20/12/1949, AAS 42, 1950, p. 144. DC nº 1064, 12/3/1950, col. 332.
[109] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 11.
[110] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Mysterium Ecclesiae, 24/6/1973, DC nº 1636, 15/7/1973, p. 667.
[111] João Paulo II, Encontro com o Conselho da Igreja Evangélica, 17/11/1980, DC nº 1798, 21/12/1980, p. 1147.
[112] Leão XIII, Encic. Testem benevolentiae, 22/1/1899, ASS 31, 1898-1899, p. 471; Atas de Leão XIII. Boa Imprensa, vol. 5, p. 313. Cf. Pio XI, Mortalium animos, AAS 20, 1928, p. 12; DzH nº 3683: «Tratando-se de pontos de fé, não é de nenhum modo lícito distinguir de alguma maneira entre os pontos que seriam fundamentais e os que não seriam, devendo os primeiros ser aceites por todos, e os outros podendo ser deixados ao livre assentimento dos crentes; a virtude sobrenatural da fé tem a sua causa formal na autoridade de Deus Revelador, que não tolera nenhuma distinção desse tipo».
[113] João Paulo II, Ut unum sint, nº 17 e 18.
[114] Pio XII, Encic. Humani generis, 12/8/1950, ASS 52, 1950, p. 566-567, DzH 3881-83.
[115] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 11; João Paulo II, Ut unum sint, nº 36.
[116] Cf. Concílio de Trento, Decreto sobre a Justificação, cap. 7, DzH 1528: «A justificação [que] não é somente remissão dos pecados, mas simultaneamente santificação e renovação do homem interior pela recepção voluntária da graça e dos dons».
[117] Declaração Comum da Federação Luterana Mundial e da Igreja Católica, nº 27, DC nº 2168, 19/10/1997, p. 875 ss.
[118] Congregação do Santo Ofício, Decreto de 20/12/1949, DC nº 1064, 12/3/1950, col. 330 ss.
[119] Santo Agostinho, Sermão ao Povo de Cesaréia, pronunciada perante Emérito, bispo donatista, nº 6.
[120] O Papa Bento XIV, no seu admirável De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, explica assim: se um herético estabelecido na ignorância invencível da verdadeira fé morre por um ponto da doutrina católica, não pode, mesmo nesse caso, ser considerado mártir. Com efeito, será talvez mártir coram Deo, mas não coram Ecclesia, porque a Igreja não julga senão o exterior e a heresia professada publicamente obriga a conjecturar a heresia interna (De servorum, c. 20). Quanto à objeção de Santo Hipólito, mártir e anti-papa (217-235), ela não vem a propósito. Se o martirológio o menciona na data de 30 de outubro, dies natalis do Papa São Ponciano, é porque Hipólito se reconciliou com Ponciano nas minas da Sardenha, antes que ambos sofressem o martírio em 236.
[121] W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 171-172.
[122] W. Kasper, 30 Dias na Igreja e no Mundo, nº 5/2003, p. 22.
[123] Pio IX, Encic. Neminem vestrum, 2/2/1854, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 219.
[124] Declaração da Comissão Mista para o Diálogo entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa, 23/6/1993, dita “de Balamand”, nº 2 e 22, DC nº 2077, 1/8/1993, p. 711.
[125] W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 167. Cf. W. Kasper, Conferência no Kirchentag Ecumênico de Berlim, DC nº 2298, 21/9/2003, p. 817: «Não podemos lançar pela borda fora o que nos trouxe e o que nos manteve até o presente, o que os nossos antepassados viveram, em circunstâncias frequentemente difíceis, e não devemos esperar isso dos nossos irmãos e das nossas irmãs do protestantismo e da ortodoxia. Nem eles nem nós podemos tornar-nos infiéis».
[126] W. Kasper, O Compromisso Ecumênico da Igreja Católica, conferência de 23/3/2002 à Assembléia-geral da Federação Protestante da França, Ecumenismo Informações nº 325, 5/2002, e 326, 6/2002.
[127] Cf., por ex., Pio IX, Carta Jam vos omnes, 13/9/1868, p. 131, DzH 2997 a 2999, convidando os protestantes e outros não católicos a aproveitarem a oportunidade do Concílio Vaticano I para regressarem à Igreja Católica; Leão XIII faz o mesmo por ocasião do seu jubileu episcopal, na Carta Praeclara gratulationis, 20/6/1894, ASS 26, 1894, p. 705 ss. O texto mais conhecido é, evidentemente, o de Pio XI na Encíclica Mortalium animos, 6/1/1928, AAS 20, 1928, p. 14, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 872: «A união dos cristãos não pode ser buscada de outro modo senão favorecendo o regresso dos dissidentes à única e verdadeira Igreja de Cristo, que outrora tiveram a infelicidade de abandonar». Esta prática do “regresso” não é própria do século XIX, mas o grande cuidado dos Papas por esta causa. Com efeito, a prática do “regresso” é constante na Igreja. Em 1595, Clemente VIII dizia, por. ex., dos bispos metropolitas de Kiev (Instrução Magnus Dominus, 23/12/1595): «Graças à luz do Espírito Santo que iluminou o seu coração, começaram a considerar seriamente que não eram membros do Corpo de Cristo que é a Igreja, pois não estavam ligados à sua cabeça visível, que é o Soberano Pontífice de Roma. Por isso decidiram entrar na Igreja Romana que é a sua mãe e de todos os fiéis».
[128] João Paulo II, Ut unum sint, nº 42.
[129] João Paulo II, ibid.
[130] Congregação do Santo Ofício, Carta de 16/9/1864, ASS 2, 660.
[131] Lamentações 5, 7: «Nossos pais pecaram, já não existem, e nós é que carregamos o peso de suas culpas».
[132] W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 168.
[133] Congregação do Santo Ofício, Instrução de 20/12/1949, AAS 42, 1950, p. 144. DC nº 1064, 12/3/1950. col. 332.
[134] 1º Esquema Preparatório do Concílio Vaticano I sobre a Igreja, publicado nos Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 2, p. 8: «Reprovamos a impiedade daqueles que fecham aos homens a entrada no Reino dos Céus, assegurando-lhes sob falsos pretextos que é desonroso e nada necessário à salvação abandonar a religião – mesmo falsa – na qual se nasceu, na qual se foi educado e instruído; e que censuram a própria Igreja por se apresentar como a única religião verdadeira, por proscrever e condenar todas as religiões e seitas separadas da sua comunhão, como se houvesse possibilidade de participação entre a luz e as trevas, de acordo entre Cristo e Belial».
[135] João Paulo II, Ut unum sint, nº 17.
[136] João Paulo II, Ut unum sint, nº 18.
[137] W. Kasper, Conferência no Kirchentag Ecumênico de Berlim, DC nº 2298, 21/9/2003, p. 820.
[138] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 4; cf. todo o nº 6.
[139] W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 167.
[140] Pio XI, Encic. Mortalium animos, 6/1/1928, AAS 20, 1928, p. 14, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 872.
[141] Pio XII, Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 2453, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 1105.
[142] Mons. Lefebvre, Conferência de 14/4/1978.
[143] Salmos 12 (11), 2-4: «Socorro, Senhor! Pois acabaram-se os varões piedosos; desapareceram os leais dentre os homens. Falsidades falam uns aos outros, lábios enganadores falam com coração dúplice. Extirpe o Senhor todos os lábios enganadores, toda a língua que fala com arrogância»... Relativamente ao último versículo citado, referir-se-á utilmente o comentário que dele faz São João Crisóstomo: (In Ps. 11, nº 1): «Não é nada contra eles que fala, é no seu interesse; não pede a Deus que os perca, mas que ponha fim às suas iniqüidades. Com efeito, não diz: “Deus os exterminará”, mas “extirpará todos os lábios enganadores”. Portanto, uma vez mais ainda, não é a sua natureza que [o salmista] deseja ver aniquilada, mas sua linguagem».
Nenhum comentário:
Postar um comentário
Infelizmente, devido ao alto grau de estupidez, hostilidade e de ignorância de tantos "comentaristas" (e nossa falta de tempo para refutar tantas imbecilidades), os comentários estão temporariamente suspensos.
Contribuições positivas com boas informações via formulário serão benvindas!
Regras para postagem de comentários:
-
1) Comentários com conteúdo e linguagem ofensivos não serão postados.
-
2) Polêmicas desnecessárias, soberba desmedida e extremos de ignorância serão solenemente ignorados.
-
3) Ataque a mensagem, não o mensageiro - utilize argumentos lógicos (observe o item 1 acima).
-
4) Aguarde a moderação quando houver (pode demorar dias ou semanas). Não espere uma resposta imediata.
-
5) Seu comentário pode ser apagado discricionariamente a qualquer momento.
-
6) Lembre-se da Caridade ao postar comentários.
-
7) Grato por sua visita!
Observação: somente um membro deste blog pode postar um comentário.