segunda-feira, 6 de junho de 2011

Teologia da libertação.


Ainda a teologia da libertação marxista

A Igreja é “una, santa, católica e apostólica". Assim reza o credo niceno-constantinopolitano. Não há pluralidade na fé da Igreja em si. Embora a pluralidade de opiniões sobre assuntos outros, chamados opináveis, como política, economia ou ciência, seja não somente admitida como desejada.

Quanto a essa pluralidade de opiniões dentro da Igreja, "levando-se em consideração a liberdade de consciência frente à verdade, qualquer um é livre para pensar o que for capaz de pensar e de dizer a partir dessa responsabilidade. Mas não é livre para afirmar que o que ele diz representa a teologia católica". É o que ensina Ratzinger (Bento XVI), em "Natureza e Missão da Teologia" (2008).

Todos os teólogos, leigos, padres ou bispos, que cometeram o erro de ensinar como sendo católicas as suas próprias doutrinas de fundo marxista da teologia da libertação foram devidamente advertidos, notificados formalmente de forma pessoal pela Igreja de que não devem mais fazê-lo. Se ainda o fazem, ensinam apenas em nome próprio, e não o fazem inadvertidamente. São eles (nomes e datas das notificações):

Jacques Pohier (1979)
Hans Küng (1980)
Leonardo Boff (1985)
Edward Schillebeckx (1986)
Charles Curran (1986)
Tissa Balassuriye (1997)
Anthony de Mello (1988)
Reinhard Messner (2000)
Jacques Dupuis (2001)
Marciano Vidal (2001)
Roger Height (2004)
Jon Sobrino (2007)

Para não restar dúvidas de que essas notificações não valiam apenas para as pessoas dos notificados, mas para todos os fiéis, a Igreja publicou dois documentos gerais (Libertatis Nuntius, 1984, e Libertatis Conscientia, 1987), que deixam bem claro o quanto a Teologia da Libertação de fundo marxista não é cristã, e que quem quer que a ensine o faz em nome próprio, e nunca em nome da Igreja.

Por não saber da verdadeira posição da Igreja, muitas pessoas - eu sou um exemplo disso - afastaram-se do verdadeiro cristianismo por acreditar que a Igreja agora era uma espécie de "internacional socialista", com a teologia da libertação. Essa teologia realmente empolgou inúmeros padres e bispos católicos e os conduziu ao erro. Em alguns países, como o Brasil, chegou a encantar eventualmente um número muito grande de padres e bispos, infelizmente. Isso deu a muita gente na América Latina (que desconhecia a posição correta do Magistério) a idéia de que a teologia da libertação passou a ser doutrina “oficial” pela Igreja. Foi o meu caso. Eu era vítima de uma percepção errada, mas só me dei conta depois de muito prejuízo. Três fatos atrapalharam minha compreensão:

1) a quantidade de bispos envolvidos com a teologia da libertação de vertente marxista, o que dava a impressão de licitude e hegemonia desse pensamento com o qual eu nunca concordei,

2) o fato de que os teólogos da libertação ocuparam a direção das grandes casas publicadoras católicas latino-americanas e

3) a insistência de alguns "intelectuais" de destaque nacional de falar da TL e seu marxismo gramsciano retocado com citações cristãs como se falasse pela Igreja.

Alguns documentos eclesiais brasileiros dessa época são bem característicos, parecem mais com atas de assembleia estudantil ou com conclusões de encontros de órgão de defesa de "direitos humanos"...

Reafirmo logo que não se pode ser cristão sem estar preocupado com a questão da pobreza. É o que sempre nos ensinou a Doutrina Social da Igreja, com base nos ensinamentos bíblicos de Jesus. Mas levei tempo para perceber que a significação do que é ser "pobre", na Bíblia, não se confunde com a categoria de "oprimido" ou de "proletário" do marxismo. Pobre, no sentido bíblico e cristão, é a pessoa que põe toda sua confiança em Deus e considera secundários os bens do mundo, que respeita os irmãos como a si mesmo e se solidariza com sua dor. Sua pobreza não é um simples desapossamento, mas um verdadeiro desapego. Seguir a Jesus é ser pobre, viver na pobreza e ser solidário com o irmão pobre que sofre (Mt 19, 24). Isso nos será cobrado no juízo final (Mt 26, 21 a 46).

O proletário marxista não se confunde, no entanto, com o pobre bíblico. O conceito de proletário não tem o outro como "pessoa", mas apenas como indivíduo movido pelas forças cegas da dialética econômica, seja como opressor, seja como oprimido. O marxismo põe toda a sua confiança nos bens do mundo, nos chamados "bens de produção", cujo apossamento pela classe oprimida, assim compreendida como a classe operária, abriria as portas escatológicas para o paraíso terrestre imanente do comunismo. Não dá para equiparar com o pobre bíblico. Para os marxistas, o proletário não é pessoa, aliás nenhum indivíduo é pessoa (exceto talvez a vanguarda do proletariado), somos todos meros joguetes nas mãos das forças históricas econômicas irremediavelmente dialéticas. É por isso que um marxista pode defender a irresponsabilidade penal do "proletário", sem se dar conta de que, afastando-lhe a responsabilidade penal, também afasta dele a dignidade de pessoa - que envolve liberdade e, portanto, responsabilidade.

Marx percebeu a ameaça, para o seu pensamento político, que a verdadeira doutrina social da Igreja representava. Sendo a única verdadeira maneira de libertar o homem das consequências sociais da verdadeira opressão, que é o pecado (o afastamento de Deus), o pensamento social da Igreja nunca foi marxista e provocava furores nos marxistas. Marx escreveu a Engels, em 25 de setembro de 1869:

"É necessário lutar energicamente contra os sacerdotes. Vou atuar neste sentido através da Internacional. Eles, como por exemplo o bispo Ketteler de Maguncia, os sacerdotes reunidos no congresso em Dusseldorf, etc., são simpáticos à questão trabalhista em todos os lugares em que é possível sê-lo. (...) Eles são os únicos que têm se beneficiado durante a restauração dos frutos da revolução".

Os art. 63 e 119 do código penal soviético fundamentaram inúmeras condenações à morte de cristãos que se recusaram a admitir publicamente que a religião é o "ópio do povo", que era a posição oficial dos marxistas de então.

Mas Gramsci veio ensinar os marxistas que estavam fora da "cortina de ferro" a lutar mais sutilmente, a "romper hegemonias" através da atuação dos chamados "intelectuais orgânicos", que deveriam trabalhar a partir de dentro das instituições, mudando mentalidades para promover o marxismo, ao invés de partir para a luta armada. Assim, a teologia da libertação é muito gramsciana.

Muitos bispos e padres, empolgados com o sopro de doutrina, transformaram-se então em "intelectuais orgânicos", às vezes formando maiorias até em conferências episcopais nacionais e dioceses. Mas, graças ao bom Jesus, a Igreja não trabalha com maiorias nem com "vanguardas de empolgados", mas com a manutenção fiel do depósito da fé (II Tim 1, 14).

Quando se apela para maiorias de fiéis, não raro se escolhe Barrabás, como ocorreu numa determinada sexta-feira em Jerusalém.

Não se pode esquecer, no entanto, que todas as grandes apostasias começaram por movimentos de bispos e padres infiéis ao Depósito da Fé. É assim desde que o cristianismo é cristianismo. Os gnósticos, os marcionitas, os montanistas, donatistas, monofisistas, monotelistas, docetistas, jansenistas, galicanistas,(...)
todos eram padres e bispos que andaram - como andam hoje os teólogos da libertação - em descompasso com Pedro. A própria Reforma foi, em grande escala, uma luta intestina: Thomas Munzer era padre, Lutero era padre, os anglicanos consolidaram-se através dos padres e bispos católicos que preferiram Henrique VIII ao martírio.
Este é o mistério da Igreja: ninguém nega que muitos filhos da Igreja, mesmo os que permaneceram com a fé ortodoxa dos apóstolos, tenham sido, ao longo dos séculos, em sua conduta pessoal, infiéis àquilo em que eles próprios acreditavam. (...)

A santidade é toda de Deus. A infalibilidade é do Espírito Santo na Igreja, que se faz ouvir quando o Papa fala de cátedra em matéria de fé e moral. Em matéria de política, economia, ciência, ou quando não fala de cátedra (nos discursos, notas, entrevistas, artigos acadêmicos, etc.), o Papa não é assistido divinamente e pode errar, e de fato o faz muitas vezes. Sem problema. A infalibilidade não é um atributo pessoal do Papa - que é apenas um pecador - mas da Cátedra de Pedro, cujo ocupante serve de instrumento para que se reconheça a verdadeira Igreja de Jesus através dos tempos (Is 22, 22 e Mt 16, 18-20). (...)

Mas o cerne da teologia marxista da libertação toca matéria de fé e moral, sobre as quais há manifestação dogmática da Igreja. Não serão uns bispos e padres em apostasia, mesmo que detivessem maioria circunstancial na CNBB (o que já não ocorre), que irão alterar o depósito da fé. Não prevalecerão (Mt 28, 20).
O Magistério é do Papa e dos Bispos "em comunhão com ele", (Catecismo, § 100). Quando bispos, padres, freis ou teólogos leigos ensinam sem comunhão com o Papa, mesmo que em grande número, não fazem magistério. Existe um artigo de Ratzinger (Bento XVI) sobre os erros da teologia da libertação, chamado "eu vos explico a teologia da libertação", disponível na Internet para quem quiser ler. Destaco do texto a seguinte frase do então cardeal, hoje Papa: "A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente."

Vivemos nosso amor pela irmã pobreza de forma cristã. Quem nos salvou foi Jesus, não Marx nem Gramsci. Estamos atentos à legítima doutrina social da Igreja - como Francisco de Assis ou Domingos de Gusmão já faziam setecentos anos antes de Engels, Marx, Lenin e Gramsci. E o fazemos fundados na melhor filosofia, como Tomás já fazia, mais ou menos na mesma época, ou Agostinho, mil e trezentos anos antes de Hegel. Nós optamos pela pobreza, castidade e obediência de maneira cristã, como voto perpétuo, com Santo Antão ou São Bento, mil e quinhentos anos antes de uma determinada "teologia" modernosa inverter indevidamente o sentido dos votos religiosos, saindo dos limites do catolicismo.

Resta aos insatisfeitos, bispos, padres ou leigos, renunciar às ideias não-cristãs e caminhar com a Igreja de Cristo, onde está Pedro, ou sair da Igreja e fundar mais uma seita pseudo-crista para ensinar livremente o que quiser em seu próprio nome. A livre interpretação da Bíblia - que a Igreja Católica sempre condenou - está aí mesmo para possibilitar aos insatisfeitos defender como legítimo todo erro que encontrar um exegeta ousado o suficiente para citar um versículo em apoio e proclamar a inspiração direta pelo Espírito Santo da sua interpretação particular (em desobediência a 1Tim 3, 15 e 2Pd 1, 20-21). Na ausência de Magistério desaparece também o critério para julgar o valor de qualquer exegese. Seja do "bispo" evangélico empolgado que cobra pedágio para entrar no céu, com sua "teologia da prosperidade" arrancada de quatro versículos descontextualizados, seja de alguns defendendo o marxismo com base numa péssima leitura de outros quatro.
Fonte:
http://cartasaprobo.blogspot.com/2010/03/ainda-teologia-da-libertacao-marxista.html

EU VOS EXPLICO O QUE É A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

Resumo: O Cardeal Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI, quando Prefeito da S. Congregação para a Doutrina da Fé, escreveu uma exposição sobre a Teologia da Libertação em sua forma extremada, em 18/03/84; partindo das respectivas premissas e realçando os conceitos característicos do sistema, o autor mostra que a Teologia da Libertação não trata apenas de desenvolver a ética social cristã em vista da situação sócio-econômica da América Latina, mas revolve todos as concepções do Cristianismo: doutrina da fé, constituição da igreja, Liturgia, catequese, opções morais, etc. É de crer que “a gravidade da Teologia da Libertação não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente”; é a subversão radical do Cristianismo, que torna urgente “o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela”.

É importante que o público esteja consciente de que a Teologia da Libertação não é a extensão das promessas do Cristianismo aos problemas morais suscitados pelas condições sócio-econômicas da América Latina, mas é uma nova versão do racionalismo de Rudolf Bultmann e do marxismo, que utiliza a linguagem dogmática e ascética do patrimônio antigo da fé e se reveste de aspectos de mística cristã.

Aos o Cardeal Joseph Ratzinger, fez uma explanação do que é a Teologia da Libertação. Tal documento é de notável importância, pois se deriva de um sábio teólogo encarregado, em Roma, precisamente da Congregação que acompanha a fé e os desvios da fé em nossos dias. (D. Estevão Bettencourt)
(Fonte: Pergunte e Responderemos - Ano XXV - No 276 - 1984 )


EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

Cardeal Joseph Ratzinger

Para esclarecer a minha tarefa e a alinha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:

1) A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente Complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma carreta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla._________________

O presente número já estava impresso quando foi publicado o documento da Santa Sé sabre a Teologia da Libertação. Será objeto de estudos no próximo número. Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral.
Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.

2) Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental paro a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida.

Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?

3) A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:
a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;

b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;

c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua Importância.

I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese

Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política. “Nada resta fora do empenho político.

Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder, Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação.

A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas.

Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente, A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas: primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação.

Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na leolog1a da libertação? Vejo principalmente três: fatores que a tornaram possível.

1) Após o Concílio, produziu-se uma situação teológica nova:a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, o partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;

b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer ,reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;

c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente o de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma, instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.

2) A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta.

Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.

3) O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas.

II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação

Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação, teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode, pois, ser apresentada globalmente, Existem, no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação a cerca dos elementos estruturais do teologia da libertação. Paro tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio.

Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes.

A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado. Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis.

Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.

Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova.

Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”), nos dias de hoje? O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual.

Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.

A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, conto a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente.

O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; pai isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder, Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”.

A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialético da história, aliar-se-ia à parte negativo.

Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quatro às instancias interpretativas, seja quatro aos conteúdos interpretados. No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância.

A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável.

Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito aposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.

Afinal, é “povo” quem participa da “lula de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica. permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é o autêntica revelação e portanto a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica.

Tal dialético é apoiado, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.

III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação

Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los. Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente o fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem … é realmente o último … (144).

Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo … que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo …“.

A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso elo é subordinado novamente ao predomínio da história das classes. “Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes. Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o carater partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos.

Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da histórla e a interpretação da escolha partidária no sentido da lula de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.

O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatogicamente abstrata.

Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166). Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses duolismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.

Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.

Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes).

O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre o história é exercitado ao se repetir o gesto dê Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneiro quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.

Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis.
A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de Classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”.

A verdade realiza-se na história e na práxis, A ação é a verdade. Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única .e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica.

Com relação ó tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Buftmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.

Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Comi as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos.

E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época. Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral. Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.


* * *
À guisa de comentário, parece oportuno salientar os seguintes pontos:
1) A Teologia da Libertação não é um novo tratado teológico ao lado de outros já existentes, mas é uma nova interpretação do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades da fé, a constituição da Igreja, a Liturgia, a catequética e as opções morais.

2) Todos os valores e toda a realidade são considerados do ponto de vista político. Uma teologia que não seja essencialmente política, é encarada como fator de conservação dos apressares no poder.

3) A dificuldade de se perceber esse caráter subversiva da Teologia da Libertação está, em grande parte, no fato de que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos observadores a impressão de que estão diante do patrimônio da fé acrescido de algumas afirmações religiosas que não podem ser perigosas.

4) A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente.

5) O cristão não pode ser, de forma alguma, insensível à miséria dos povos do Terceiro Mundo. Todavia, para acudir cristãmente a tal situação, não lhe é necessário adotar um sistema de pensamento que é anticristão como a Teologia da Libertação; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida pelos Papas desde Leão XIII até João Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática, eliminaria graves males de que sofrem os homens, sem disseminar o ódio e a luta de classes.

(D. Estevão Bettencourt)

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